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Full text of "Julius Evola - Lo Yoga della Potenza"

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JULIUS 
E V 0 L A 




Con un saggio introduttivo di 

PIO FILIPPANI-RONCONI 


© 

MEDITERRANEE 


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Julius Evola 

LO YOGA DELLA POTENZA 

Nuova Edizione Riveduta 

Saggio introduttivo di Pio Filippani-Ronconi 

Per chi dell’India abbia soltanto l’idea di una 
civiltà basata sulla contemplazione, sulla fuga 
dal mondo in un nirvana e su un vago spiritua¬ 
lismo vedantino o alla Gandhi, questo libro 
costituirà una vera scoperta. 

L’Autore, infatti, fa conoscere al lettore una cor¬ 
rente Indù, il Tantrismo e lo Shaktismo, la 
quale, diffusasi a partire dal IV secolo d.C., ha 
esercitato un’influenza notevole sulle preceden¬ 
ti tradizioni, affermando una visione del mondo 
e della vita come potenza e proponendo metodi 
di realizzazione caratterizzati dall’importanza 
data al corpo e alle forze segrete del corpo, non¬ 
ché dell’ideale di un essere che, pur essendo 
libero e superiore al mondo, è aperto ad ogni 
esperienza ed anzi sa «trasformare in cibo ogni 
veleno». 

Il Tantrismo pretende di essere la sola dottrina 
adeguata ai tempi ultimi, al cosiddetto kali- 
yuga, che è un’epoca della dissoluzione. Pratica 
quindi un tipo speciale di Yoga, e ritiene oppor¬ 
tuno che vengano fatte conoscere tecniche e vie 
in precedenza tenute segrete a causa della loro 
pericolosità. Rientrano nei Tantra la cosiddetta 
«Via della Mano Sinistra» e il «rituale segreto 
dei Cinque Elementi» che comprende l’uso del 
sesso a fini mistici. 

Con una esposizione seria, ordinata e sempre 
basata sui testi originali, Julius Evola espone il 
Tantrismo nei suoi diversi aspetti, non trascu¬ 
rando una interpretazione in profondità dei vari 
insegnamenti e dei vari simboli, effettuando 
accostamenti e paralleli interessanti anche con 
dottrine magiche e esoteriche occidentali, tanto 
da mettere in luce gli elementi fondamentali, 
lumeggiando ciò che può interessare non sola¬ 
mente per una informazione e per un amplia¬ 
mento di orizzonti spirituali ma anche per una 
eventuale pratica, per possibili realizzazioni. 
Per Evola, il Tantrismo è l’unica Via da seguire 
in un «mondo dove Dio è morto», in cui lo 
scopo è raggiungere «una superiore libertà»: 
«Tutto il segreto consisterebbe nella formula 
apparentemente semplice di trasformare la pas- 



Opere di Julius Evola 

a cura di Gianfranco de Ttirris 


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JULIUS EVOLA 


Lo Yoga della Potenza 

Saggio sui Tantra 

Quarta edizione corretta 
Saggio introduttivo di Pio Filippani-Ronconi 
Postfazione di Marguerite Yourcenar 



Th±e One 



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Lo Yoga della Potenza 

I ed.: Bocca, Milano, 1949. 

II ed. riveduta: Edizioni Mediterranee, 1968. 
m ed.: Edizioni Mediterranee, Roma, 1972. 

Ristampe: 1981. 

IV ed. corretta nelle “Opere di Julius Evola”: Edizioni Mediterranee, Roma, 1994. 

Ed. francese: Le yoga tantrique , Fayard, Parigi, 1971; Il ed. 1975; HI ed. 1980; IV 
ed. 1984. 

Ed. americana: The Yoga of Power , Inner Traditions International, Rochester 
(Vermont), 1992. 

Ed. spagnola: El Yoga tàntrico , Editorial EDAF, Madrid, 1992. 


In copertina: 

Foto di Julius Evola di Stanislao Nievo 
Il triangolo della yoni - Gouache su carta . Rajasthan, XVII secolo. 


I 1 Edizione 1968 
Ristampa 1991 
2 * Edizione 1994 
Ristampa 1998 
Ristampa 2001 
Ristampa 2006 

Finito di stampare nel mese di gennaio 2006 

ISBN 88-272-0500-4 

© Copyright 1968-1994 by Edizioni Mediterranee, Via Flaminia, 109 - 00196 
Roma □ Printed in Italy □ S.T.A.R. - Via Luigi Arali, 12 - 00151 Roma 


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Indice 


Pag. 

Nota del Curatore 7 

Julius Evola e la via della realizzazione, 

di Pio Rlippani-Ronconi 11 

Premessa 17 

1. Significato e origine dei Tantra 19 

2. Conoscenza e Potenza 29 

3. Shakti. Il mondo come potenza 39 

4. La teoria dei tattva. La condizione umana 55 

5. Pashu, vira e divya. La Via della Mano Sinistra 73 

6.1 presupposti e gli strumenti per la pratica. Avviamento 

verso l’esperienza del «sottile». Le posizioni 91 

7. La Vergine. La distruzione dei vincoli 115 

8. Le evocazioni. I Nomi di Potenza 123 

9. Il rituale segreto. L’orgiasmo. Magia sessuale iniziatica 139 

10. La corporeità occulta. Il Potere Serpentino. I chakra 165 

11. Tecniche per il risveglio del Potere Serpentino 185 

12. Il corpo di diamante-folgore 205 

Conclusione 215 

Appendice I - Bardo : Azioni dopo la morte 221 

Appendice II - Lo Shaktismo e i «Fedeli d’Amore» 235 

Postfazione - di Marguerite Yourcenar. Alcune ricette per un’arte 

di vivere meglio, 239 

Glossario 245 

Indice dei nomi e dei testi anonimi 251 


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Nota del Curatore 


La prima edizione de Lo Yoga della Potenza apparve nel febbraio del 
1949 presso Bocca. La seconda edizione, “ampiamente rielaborata” 
dall’autore rispetto alla precedente, quasi vent’anni dopo: nel 1968. Si pre¬ 
sentava come il primo volume della collana “Orizzonti dello Spirito” cura¬ 
ta dallo stesso Evola per le Edizioni Mediterranee: inizio di una collabora¬ 
zione su diversi piani (segnalazioni di testi, cura di alcuni di essi, introdu¬ 
zioni, traduzioni) che continuò per quasi sette anni. Esauritosi in relativa¬ 
mente poco tempo il saggio, grazie anche all’interesse nato intorno al 
nome di Julius Evola nel clima della “contestazione”, la terza edizione del 
1972 risultò nella sostanza conforme alla precedente. Per questa quarta 
edizione, oltre alla correzione dei refusi, al reinserimento di un paio di note 
saltate, al controllo di taluni punti dubbi sul testo della edizione 1949, ad 
eventuali precisazioni bibliografiche, si è operato un aggiornamento di tipo 
lessicale. Cioè, si è aggiornata la trascrizione dei termini sanscriti con una 
forma più attuale, rispetto a quella usata dall’autore e risalente agli Anni 
Venti. In concreto, ad esempio, al posto della p si è sostituito sh. La possi¬ 
bilità di utilizzare una trascrizione decisamente più “scientifica” è stata 
scartata, non solo per la difficoltà pratica, ma anche perché inutile rispetto 
allo scopo e alla sostanza di quest’opera. 

Scrive Julius Evola ne II cammino del cinabro (1963): “Negli ultimi 
anni del ’30 mi dedicai alla stesura di due miei principali libri specializzati 
sulla sapienza orientale, al rifacimento completo de L’Uomo come Potenza 
che ebbe anche un nuovo titolo: Lo Yoga della Potenza (per ragioni estrin¬ 
seche, e per gli avvenimenti che sopravvennero, il libro rielaborato potè 
però uscire solo dopo la guerra, presso l’editore Bocca), e poi ad un’opera 
sistematica sul buddhismo delle origini, dal titolo: La dottrina del risveglio 
- Saggio sull’ascesi buddhista (anche questo libro uscì solo più tardi, 
durante la guerra, nel 1943, per le edizioni Laterza)”. 

Mentre si sofferma ampiamente sul secondo, l’autore non spende altre 
parole sul primo, sulle sue differenze con l’opera giovanile del 1926 e sul 
perché di esse, sulle modifiche da lui apportate tra quanto scrisse alla fine 
degli Anni Ttenta e quanto pubblicò due lustri dopo, su quel termine “libro 


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rielaborato” (deve essere inteso rispetto a L’Uomo come Potenza, oppure 
rispetto al dattiloscritto degli “ultimi anni del ’30”?). 

È logico supporre che Evola non consegnò, o fece consegnare, a Bocca 
il testo cosi com’era, a meno che l’editore milanese non lo avesse presso di 
sé già da una decina d’anni (ma questo sembra poco probabile). È più vero¬ 
simile che Evola, rientrato in Italia dcU’Austria nell'agosto 1948, o se lo 
fosse fatto mandare da qualcuno (Massimo Scaligero?) all’ospedale di Bad 
Ischi dove restò ricoverato per tre anni, e qui lo rivide, lo ritoccò, lo adattò, 
oppure nel sanatorio di Cuasso al Monte (agosto-ottobre 1948). Giunse al 
“Centro Putti” di Bologna dopo tale data, che sembra troppo vicina a quella 
di stampa per dargli il tempo di una revisione generale anche se potrebbe 
anche essere stato possibile. Siamo sempre nel regno delle ipotesi. 

L’Italia del 1949 in cui sarebbe stato stampato non era la stessa Italia 
del 1939 in cui era stato scritto, o riscritto. Dalle lettere spedite in quel 
periodo (aprile-agosto 1948) a Girolamo Comi, il poeta pugliese suo amico 
dall’epoca del “Gruppo di Ur”, è esplicito il riferimento al sentirsi come 
uno “straniero in patria” e la sensazione di vivere in “un mondo di rovine”. 
Questa impostazione esistenziale non poteva non riflettersi sullo scopo delle 
opere di cui si occupò in quel periodo. Julius Evola si convinceva sempre 
più di trovarsi a vivere nei “tempi ultimi”, nel Kali-Yuga, nell’“età oscura”. 
Ma mentre negli Anni Trenta egli vedeva un tentativo collettivo di resisten¬ 
za alla degenerazione dei tempi, pur senza molte illusioni in prospettiva, ma 
comunque esempio di dignità nel contingente, tutto ciò era svanito dopo 
dieci anni: la civilizzazione occidentale aveva ripreso la sua corsa precipito¬ 
sa verso l’abisso, stretta nelle morse di “americanismo e bolscevismo” 
(come aveva definito i due volti di un medesimo pericolo sin dal 1929). 

Lo Yoga della Potenza è tutt’altro libro rispetto a L’Uomo come 
Potenza : quest’ultimo, peraltro prima opera sul tantrismo pubblicata in 
Italia e scritta da un italiano, era su un piano assai più teorico rispetto alla 
sua rielaborazione, tanto che si può parlare di due libri diversi. E, di certo. 
Lo Yoga degli “ultimi anni del ’30” deve essere stato per certi aspetti diver¬ 
so in confronto a Lo Yoga del 1949 e del 1968, proprio per la fondamentale 
differenza di prospettiva di cui si è detto in precedenza. E si può anche ipo¬ 
tizzare che, giunto a contatto diretto e non più epistolare con la nuova 
realtà italiana, con la situazione politica, morale, sociale e umana, Julius 
Evola, riprendendo in mano il dattiloscritto di due lustri prima, abbia avuto 
l’idea, anche grazie a quelle pagine, di scrivere dei testi più aderenti al 
mutato stato delle cose, più adatti a intervenire mediatamente su di esso. E 
quindi si può immaginare che in quelle circostanze siano germogliati i 
semi di Orientamenti (1950), Gli uomini e le rovine (1953), Metafisica del 
Sesso (1958) e Cavalcare la tigre (1961). Non si usa, del resto, ne Lo Yoga 
della Potenza proprio questo tipico detto orientale? Non solo: nel libro si 
trovano vari riferimenti che saranno poi sviluppati nelle altre opere citate, 
a partire da quella secondo cui nei “tempi ultimi”, nell’“èra oscura”, la sola 
via di conoscenza adatta, la sola “visione del mondo” possibile è quella 


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che qui è rappresentata dal Tantrismo, che si basa sulla shakti, la Potenza, 
dove l’azione contrapposta alla contemplazione risulta essere una discipli¬ 
na che concilia il godimento del mondo e l’invulnerabilità ad esso. Nel 
Kali-Yuga, dunque, secondo il buddhismo tantrico solo il respiro e il sesso 
vengono considerati le uniche vie ancora aperte per l’uomo: è il Vajrayana, 
la Via della Folgore, deU’indistrultibilità. “L’uomo deve trasformarsi, quin¬ 
di agire, per conoscere davvero”, dice l’autore. “Donde Icriyà, ossia azione, 
come parola d’ordine”. 

Ma non si deve equivocare, ovviamente. Julius Evola non si riferisce 
all’azione esteriore, all’azione meccanica e ingenua: “Il suo effetto non è 
connesso direttamente all’uomo, all’Io, alla sua libera volontà, come alla 
sua causa: fra l’uno e l’altro vi è una serie di intermediari non dipendenti 
dall’Io e di cui tuttavia si ha bisogno per conseguire quel che si vuole”; 
questo tipo di potenza materiale prodotta da mezzi materiali “è qualcosa di 
aggiunto, di giustapposto, che non comporta nessuna trasformazione di 
quel che si è”. Questa è la “potenza” di tipo materiale, tecnico-scientifico 
di cui l’uomo moderno è fiero. All’opposto la “potenza” del Tantrismo, 
della Via della Mano Sinistra, dove è teorizzata la “purità” dell’azione, 
1*'“ascesi” dell’azione (il che non vuol dire affatto ascesi mortificatoria): 
dal siddha, colui che è giunto al termine di questa Via, “qualsiasi cosa può 
venir fatta, ogni esperienza può venir vissuta se resta distaccato, ossia libe¬ 
ro dal vincolo dell’Ego. In tali condizioni il karma non ha presa, si è di là 
da dharma e da karma”. Il siddha è cosa allora diversissima dal superuomo 
individualista di Nietzsche o da “personaggi del tipo di quelli del marchese 
de Sade”. 

Per Evola, dunque, il Tantrismo è l’unica Via da seguire nel “mondo 
dove Dio è morto” (come lo chiamerà in Cavalcare la tigre), in cui lo 
scopo è raggiungere “una superiore libertà”: ‘“Ritto il segreto consisterebbe 
nella formula apparentemente semplice di trasformare la passività in atti¬ 
vità. Quando una passione o un moto deU’animo si manifesta, come 
un’onda che sorge, non si dovrebbe reagire né subire; bisognerebbe aprirsi 
e identificarvisi in modo attivo, conservando un sopravvanzo di forza, 
tanto da non essere trasportati ma da trasportare, intensificando lo stato in 
modo da provocare la completa emergenza della radice”. 

Altro non si può fare, per Evola, in un mondo del quale l’uomo di oggi 
ha totalmente perduto “l’appercezione magico-simbolica, la quale fa vivere 
ed agire l’individuo in una natura, in una luce, in uno spazio e in un tempo, 
in una trama di cause ed effetti qualitativamente diversi da quelli che defi¬ 
niscono l’ambiente naturale dell’uomo moderno (...). Nel caso della storia 
si è prodotta una modificazione che riguarda non soltanto le forme del pen¬ 
siero soggettivo, ma anche le categorie fondamentali dell’esperienza 
oggettiva. Si può dire che il velo di Màyà si è sempre più inspessito, che lo 
stacco fra Io e non-Io si è fatto sempre più netto, tanto da far apparire 
l’universo in una pura esteriorità e da togliere ogni base esistenziale alla 
precedente concezione vivente e sacrale di esso”. 


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Insomma, le tesi della “impersonalità attiva”, dell’“agire disinteressa¬ 
to”, del “trasformare i veleni in farmaci”, del “fare quel che deve essere 
fatto” senza rinchiudersi in “torri d’avorio” che Evola esporrà nei successi¬ 
vi libri sopra ricordati, qui prendono le vesti mediate del tantrismo, dove si 
smentisce che la tradizione indù debba essere intesa soltanto come “spiri¬ 
tualità essenzialmente ascetico-contemplativa estrani antesi dal mondo” ed 
il buddhismo “una morale umanitaria associata alla concezione stereotipa 
di un evanescente nirvùna quale rifugio dal ‘mondo che è dolore’”. 


G.d.T. 

Roma, giugno 1994 

Il curatore tiene a ringraziare particolarmente Adolfo Morganti, Paolo 
Renzulli e Marco Rossi per l’aiuto dato nella preparazione di questa edi¬ 
zione de Lo Yoga della Potenza. 


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Julius Evola e la via della realizzazione 


Pio Filippani-Ronconi 


Parlare di J. Evola, per chi lo conobbe e lo seguì negli anni della pro¬ 
pria adolescenza e nei successivi di gioventù militante, è come ripercorrere 
le tappe della propria biografìa, arricchita da quell’elemento critico che 
solo l’età, la pratica deH’arte e l’esperienza su altre vie possono sviluppare. 
Ché io conobbi l’opera di Evola quando, quattordicenne, ristabilitasi in 
Italia la mia famiglia, mi ero già ingolfato nello studio delle forme dello 
spirito orientale e, più concretamente, delle lingue che ne sono il veicolo 
ideale. In tale modo la penetrazione nel mondo dei Tantra, appassionata¬ 
mente perseguita attraverso la lettura del suo L’Uomo come Potenza e delle 
introduzioni di Arthur Avalon alle sue edizioni degli àgama shàkta, andava 
di pari passo con l’apprendimento del sanscrito, che si accompagnava a 
quello dell’arabo, del persiano e, più tardi, del tibetano e di altri idiomi 
ancora, senza alcuna particolare mira che si possa definire “pratica” in ter¬ 
mini strettamente utilitari o di carriera. Mai mi sarei immaginato che molti 
anni più tardi, addirittura ai miei trentanove, avrei fatto il mio ingresso 
nella carriera accademica. Per me si trattava allora di penetrare nel mondo 
dell’anima, di diventare “levatrice” di me medesimo in una sorta di auto¬ 
maieutica, per scoprire il senso della mia esistenza e foggiarmi gli stru¬ 
menti per la sua autonomia, poiché i termini di “libertà” e di “potere” o, 
meglio, di “potenza”, allora per me si equivalevano, in una specie d’inge¬ 
nuo realismo che identificava l’affermazione nel mondo, quindi la sua frui¬ 
zione, il bhoga, con la liberazione, la mukti, dall’esistenza condizionata, 
quella che la tradizione hindu denomina samsàra, il “flusso” non-signifi- 
cante del perenne dolore esistenziale. Un altro punto che ritenevo d’impor¬ 
tanza fondamentale in questa ricerca che conducevo sulla base dei testi 
evoliani, era la realizzazione dell’androgine spirituale, lo ardhanartshvara, 
esigenza-base delle vie shakta vòlte al superamento di quella bipolarità 
esistenziale, nell’ambito dell’umano, fra uomo e donna, che, nel mistero 
della generazione, testimonia della non-awenuta e perennemente rimanda¬ 
ta vittoria sulla Morte. 


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“Libertà ed Immortalità”, il titolo di un’opera ben nota di Mircea 
Eliade, era nel lontano 1934 la mèta esistenziale di un ingenuo ragazzo - il 
presente autore di queste note - nutrito di confuse lettere, nelle quali con¬ 
vergevano, più come stimoli emotivi che chiare e distinte cognizioni - lo 
confesso - Platone e Novalis, S. Tbmmaso e Hegel, Kant e Nietzsche, con 
una misteriosa simpatia per il Rosmini e Bertrando Spaventa. Quello che 
mi sfuggiva è che la realizzazione di questa Grande Opera, che io perse¬ 
guivo attraverso la pratica delle discipline additatemi dalle opere 
dell’Evola e dalla trilogia di UR - Introduzione alla Magia come Scienza 
dell’Io, è strettamente condizionata alla preventiva liberazione del pensare 
dal supporto fìsico, addirittura cerebrale, che ne determina la modalità 
riflessiva e morta propria al conoscere comune e contingente. La nozione 
del “pensare libero dai sensi” mi sarebbe stata comunicata molti anni più 
tardi da ricercatori del calibro di Giovanni Colazza e di Massimo 
Scaligero, già appartenenti alla cerchia del “Gruppo di UR” e attivi opera¬ 
tori fino agli estremi giorni della loro esistenza, che m’illuminarono anche 
sulla realtà più che mai efficiente nei nostri giorni del Lògos solare e della 
sua immanenza, peraltro inconosciuta e irrealizzata, nel concepire e nel 
pensare ordinari, come avrei appreso anche dai pensatori shivaiti, quali 
Abhinava Gupta e Kshemaraja, e quelli buddhisti, quali Dinnàga e 
Dharmakfrti. 

Questo elemento essenziale di una metanoia ineludibile, determinante 
il passaggio a una conoscenza intuitiva per identità, era, in quelle opere 
dell’Evola prima della guerra, a malapena accennato laddove egli tratta del 
passaggio indispensabile da un pensare logico-discorsivo eminentemente 
cerebrale, ad un diverso tipo di pensiero “cardiaco”, intuitivo ed identifica¬ 
tivo. È strano, a ben riflettere, come questa pecca fosse sfuggita a 
Benedetto Croce quando commentava i Saggi sull’Idealismo Magico defi¬ 
nendoli come “una opera bene inquadrata e ragionata con esattezza”, senza 
intuire - probabilmente - la dimensione “intuente” della praxis evoliana, 
sulla quale Evola stesso non si soffermava ritenendone scontata l’acquisi¬ 
zione! Difatti, per testimonianza di una persona che visse molto vicina ad 
Evola, specialmente nei primi Anni Trenta, “il guaio di Evola è che è un 
mago nato”\ Come per dire, grosso modo: “e quindi vede le cose dal di 
dentro e non si preoccupa di come gli altri le intendano!”. Difatti, egli pos¬ 
sedeva come dato di nascita, una “magia imaginativa” dietro il pensiero 
riflesso che, per un ricercatore occidentale e moderno, costituisce la stazio¬ 
ne di arrivo nella via interiore, quando cioè l’emergere del pensiero vivente 
incenerisce la sua espressione dialettica. Egli, in altri termini, non si era 
mai preoccupato della conversione del pensiero riflesso, perché già ne pos¬ 
sedeva come viatico naturale la superiore modalità autonoma, che coincide 
con l’inizio della Liberazione, come osserva - almeno così mi pare - 
Massimo Scaligero in Dallo Yoga alla Rosacroce (pp. 32-33). Diffìcile è 
realizzare, di questa dottrina, il veicolo noetico, mancando il quale si opera 
distruttivamente nell’ambito degli istinti, proprio seguendo il canone delle 


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“cinque trasgressioni”, cioè del panca-ma-kàra inteso a trasformarli in 
poteri di conoscenza. La sua portentosa dialettica era semplicemente il 
riflesso soggettivo di un mondo di forze alle quali attingeva senza preoccu¬ 
parsi minimamente della loro radice noetica. Sperimentava, cioè, su una 
dimensione “magica” rimpossibilità, per ii pensiero, di trascendere l’atto e 
di oggettivare comunemente la sua vera soggettività: una posizione che, in 
astratto, ripeteva il noto postulato gentiliano dell’atto come divenire dello 
spirito, dell’autocoscienza sempre in via di realizzarsi, da cui deriva la 
negazione della filosofia come metafìsica e la sua identificazione con la 
vita e, in ultima analisi, con la storia. 

La teoria, quindi la dottrina, sono per Evola ipostasi “metafìsiche” di 
un’esperienza, meglio, di una realizzazione la quale è il farsi dello spirito, 
la sua potenza, la radice della realtà (esattamente il contrario del convinci¬ 
mento di coloro che, soddisfatti del “discorso tradizionale”, restano incapa¬ 
ci di sperimentare il mondo delle idee-forza, ipnotizzati come sono 
dall’“Angelo della finestra occidentale” della nota favola di Meyrink!). 
Nonostante l’invito a “smetterla di fare della filosofia” che risuona nel 
primo capitolo dell’ Uomo come Potenza, Evola è - come osservava 
Scaligero - “uno stimolante energico del metafisico” che, nella mia gio¬ 
ventù, suscitava l’esigenza di “correlare l’Io con il Sé” e, in un certo modo, 
mi stimolava a superare quel limite rappresentato dagli stessi miti sma¬ 
glianti con cui esprimeva la sua dottrina, quella che alcuni ingenui suoi 
seguaci attuali scambiano per “dogma”, col malcelato scopo di risparmiar¬ 
si l’ascesi che egli propone quale via della realtà. Invece, per me era pro¬ 
prio il metodo quello che importava: miti e dottrine potevano attendere a 
che il Risveglio ne rivelasse la consistenza. Proprio per questo stesso moti¬ 
vo, io penso, nello Yoga della Potenza Julius Evola riduce ai minimi termi¬ 
ni quella introduzione che, nell’ Uomo come Potenza, appare sotto la specie 
de “I Tantra, l’Oriente e l’Occidente”, proprio per s-dialettizzare un inse¬ 
gnamento che non deve essere appreso bensì praticato sotto le 
specie di un canone in cui Realizzazione e Pensiero s’identificano. Difatti 
il primo capitolo della nuova opera s’intitola “Conoscenza e Potenza”, i 
due poli fra i quali si tesse l’esperienza tantrica, che sono praticamente i 
due aspetti della realizzazione medesima, come, nel Vajrayàna buddhista 
prajnà e upàya, “gnosi” e “strumento”, fra i quali s’individua l’esperienza 
del “vuoto”, lo shùnya, che trascende ogni realtà contingente. 

Il problema del pensiero, che nel precedente L’Uomo come Potenza 
era piuttosto accennato, come naturale presupposto del sùdhana, che risol¬ 
to, è qui, invece, affrontato in sede pratica, poiché se ne determinano i 
limiti astratti, quando, parlando del pensiero scientifico-filosofico Evola 
nota come esso tenda ad una “conoscenza che presume di andare di là da 
questo mondo ‘fenomenico’ e dell’apparenza, ma che è astratta, cerebrale, 
soltanto concettuale o ipotetica (filosofia e teorie scientifiche)”, osservan¬ 
do come la “formazione scientifica dell’uomo moderno... desacralizza inte¬ 
ramente il mondo, lo pietrifica nel fantasma di una pura, muta esteriorità la 


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quale, oltre al sapere del tipo anzidetto, ammette al massimo... le emozioni 
estetiche e liriche del poeta e dell’artista” (pp. 31-33), quindi (e qui sta 
tutto il problema in nuce) “il grado perfetto, liminale, della conoscenza 
superiore è quello in cui l’essere si identifica col conoscere, in cui la con¬ 
trapposizione ira soggetto ed oggetto, fra Io e non-Io (che sussiste in tutte 
le varietà del sapere scientifico moderno, essendone addirittura la premes¬ 
sa metodologica) viene rimossa” (p.35). Sotto questo punto di vista, 
l’Autore espone sinteticamente il superamento tantrico della concentrazio¬ 
ne vedantica della màyà, la cosiddetta “Illusione cosmica”, die, nella pras¬ 
si, viene invece sperimentata come un aspetto assunto dalla potenza supre¬ 
ma, la para-shakti, per negarsi ed apparire quale fenomeno, quale lilà- 
shakti, “potenza di gioco” dell’Assoluto. L’identificazione di “essere” e 
“conoscere” costituisce l’asse portante di tutto Yopus tantrico: identifica¬ 
zione che non può essere una mera formulazione teoretica, ma va speri¬ 
mentata su tutti i livelli di coscienza, secondo una progressione che si 
estende dal pensiero puro fino all’ottuso limite del bhùta, “terra”, attraver¬ 
so le condizioni di veglia, sogno, sonno e “quarta”. Questa esigenza con¬ 
dotta a fondo permette di sperimentare il mondo come potenza, come 
shakti, che forma l’argomento del terzo capitolo. La teoria dei tattva, ossia 
delle categorie della realtà, secondo i piani gerarchici nei quali si subordi¬ 
nano I’una all’altra, viene trattata secondo la nota dottrina del sistema 
Trika o PratyabhijM del Kashmir, la quale, mutati i riferimenti gnoseologi¬ 
ci con quelli fonematici, non si discosta troppo dal sistema Shaiva- 
siddhànta: come titolo di merito da ascriversi all’Autore, il quadro generale 
viene presentato, non come astratta rappresentazione di un’ipotesi filosofi¬ 
ca, bensì dal punto di vista dinamico, come il farsi e il divenire della 
shakti, realtà e misura di tutte le cose, entro il mondo delle forme e delle 
fattezze. Anche la psicologia e la cosmologia del Sànkhya, che determina 
le categorie “impure” viene presentata in questa prospettiva. 

Quello che colpisce un lettore che abbia qualche dimestichezza, anche 
solo letteraria, con i sistemi filosofici indiani è la robustezza della costru¬ 
zione evoliana dell’edificio tantrico, il quale, pur essendo manchevole in 
qualche sua parte - dato che l’Autore non poteva avere l’accesso diretto ad 
alcune fonti molto importanti -, conduce immediatamente al suo scopo che 
è, principalmente, l’esperienza diretta, lo anubhava, dei contenuti che va 
esponendo. Certo, da una lettura completa ed accurata del VijilSna-bhaira- 
va o del Tantràloka, avrebbe potuto trarre elementi più consistenti di quelli 
che egli indica, ma in un certo modo è meglio che sia stato così. Egli pre¬ 
senta un modello, completo nelle sue parti, proponendolo all’uomo 
d’Occidente come “tabella di marcia” per una Via interiore. In questa sua 
secchezza espositiva sembrerebbe in qualche punto che egli insegni, non 
tanto una disciplina indiana a degli Occidentali, ma piuttosto una scienza 
occidentale a degli Indiani! Ed è giusto che così sia, perché la rettificazio¬ 
ne del pensiero occidentale, smarritosi in una riflessità discorsiva, che è 
l’elemento preliminare ad ogni ascesi, potrebbe avvenire solamente recu- 


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perandone le potenzialità meditativo-contemplative, per le quali la coscien¬ 
za sgorga da una intuita identità fra soggetto ed oggetto, pura folgorazione 
nel vuoto noetico. È un cammino molto lungo che implica un impegno 
ascetico, del quale l’Occidente ha perduto la memoria. 

Per quanto riguarda poi le fonti dalle quali trae la disciplina - più che 
“dottrina” - che va esponendo, si osservano alcuni sconfinamenti in terri¬ 
torio buddhista, come quando, parlando delle funzioni del “corpo sottile” 
(pp. 68-69) il sùkshma-sharira, tratta la questione delle vàsanà e dei sam- 
skàra (i “complessi acquisiti” e le “engrafie connaturate”) secondo un 
modello buddistico che, in buona misura, contrasta con l’assunto teoreti¬ 
co dell’opera che è assolutamente non-buddhistico, bensì vólto a recupera¬ 
re tutte le negatività esistenziali, trasformandole in poteri di conoscenza e 
di azione. Cagiona, invece, una certa meraviglia il fatto che in quest’opera, 
come in altre, Evola réfuti accanitamente le cosiddette “fisime reincama- 
zionistiche” (p.69-70), senza rendersi conto, apparentemente, che, sia in 
ambito hindu, che in quello buddhista, la teoria delle ripetute nascite sulla 
Tara costituisca il fondamento strutturale di tutto il sistema filosofico-reli- 
gioso. Altrimenti, da quale samsàra dovremmo cercare la liberazione, ove 
la legge del karman non ci costringesse a rinascere in altra vita per espiare 
il frutto, il phala, delle azioni compiute in quella precedente? TVitta l’asce¬ 
si, il tapas, è fondato sulla necessità di svincolarci da questa servitù, cui si 
aggiunge, nei Tantra, l’esigenza di unire bhoga e yoga, cioè “fruimento” e 
“liberazione”. Dalla Bhagavad-gttà ai Discorsi del Buddha, dai Purdna 
alle Samhità, in tutta la letteratura filosofica, religiosa, mistica, drammatica 
e favolistica dell’India, la teoria delle ripetute nascite, in seguito al merito 
o al demerito acquistato, è dottrina incontrovertibile. Come può essere tra¬ 
scurato un fatto così importante, sul quale è fondata, anche, l’economia 
della Liberazione, cioè dello svincolamento dalla bronzea necessità di 
morte e rinascita? 

Sempre ne “i presupposti per la pratica”, l’Autore presenta una sintesi 
operativa del Ràja-yoga i cui diga debbono essere realmente posseduti per 
poter iniziare l’Opera, che egli, sulle tracce d eìVUomo come Potenza - ma 
con uno sviluppo assai maggiore - descrive punto per punto nei successivi 
cinque capitoli. In questi mi sembra che la sintesi pratica di Shaktismo shi- 
vaita e di Vajrayàna buddhista sia molto opportuna, n libro non è stato 
scritto per Orientalisti o per storici della Filosofia attenti alla congruenza 
dei dati con le dottrine dalle quali si traggono, o scupolosi osservatori delle 
differenze specifiche fra le dottrine, delle varie scuole, bensì per ricercatori 
pratici di nuove vie dello Spirito, che lo riconducano al suo attuarsi nella 
realtà. Che, poi, se queste “nuove vie” siano una interpretazione moderna 
di antichissimi itinerari percorsi dai primordiali nostri predecessori, ai 
quali la tradizione vedica attribuisce millenni di età trascorsi in meditazio¬ 
ne o nell’esercizio del tapas, oppure un rinnovamento in Occidente di una 
Sapienza, ormai degenerata e pressoché dimenticata in Oriente, la cosa ha 
poca importanza: occorre che qualcuno si eserciti e, anche attraverso errori 


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e deviazioni, finirà per ritrovare la strada perduta. “Il morso del drago non 
si chiuderà”: è un antico motto taoista, al quale si può aggiungere che “la 
miglior medicina degli errori è lo strenuo esercizio”, il tapas, lo stesso 
calore saturnio che ci mantiene in vita durante la giornata terrena. “La 
Vergine”, “i Nomi di Potenza”, “il Rituale Segreto”, “il Potere Serpentino”, 
che l’Evola ci rappresenta secondo le sue personali esperienze, sono altret¬ 
tante realtà, cime innevate di altissime montagne, inaccessibili per la mag¬ 
gioranza, ma anche chi non si adoperi a superarle è bene che sappia che 
sono lì, in attesa di quei pochissimi che vogliano cimentarsi ad affrontarle. 
Di là dai suoi personalismi, di là dai suoi probabili abbagli nei riguardi di 
altri ricercatori come Lui, di là dai suoi errori di percorso, è a questi 
pochissimi che Evola si rivolge additando loro una meta, già in antico rag¬ 
giunta dai siddha, i “compiuti”, che si può riassumere in una parola: 
apotheothounai, “farsi dio”. Per i “pochissimi” valga il precetto vedico: na 
ódevo devam arcayet!, “chi non sia (già) un dio non adori un dio!”. 

Pio Filippani-Ronconi 


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Premessa 


Per la presente nuova edizione il testo del libro è stato ampiamente 
rielaborato (1) al fine di rendere più sobria ed essenzializzata l’esposizione 
e di chiarire maggiormente alcuni punti. 

Così abbiamo eliminato alcune considerazioni adiacenti, non aventi 
relazione diretta con le fonti. 

Dei termini sanscriti abbiamo dato la spiegazione via via che li ab¬ 
biamo usati. Ove il lettore, incontrandoli di nuovo, non ne rammentasse il 
senso, egli potrà riandare al glossario aggiunto al testo. In esso abbiamo 
anche indicato le regole fondamentali della pronuncia di quei termini. 


J. E. 


(1) Il riferimento è alla precedente edizione Bocca (Milano, 1949) dove non com¬ 
pare alcuna premessa iniziale, né si parla mai de L'Uomo come Potenza (Atanòr, Todi 
- Roma, 1926), prima opera di Evola sui Tantra (N.d.C.). 


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1. Significato e origine dei Tantra 


Nei primi secoli dell’èra cristiana, e con tratti più decisi già verso la 
metà del primo millennio, nell’area in cui si era sviluppata la grande civiltà 
indo-aria si assiste ad un rivolgimento caratteristico: affiora, si precisa, si 
afferma e si diffonde una corrente spirituale e religiosa nuova rispetto ai 
motivi predominanti del precedente periodo. Essa penetra o fa sentire dap¬ 
pertutto la sua influenza in ciò che in genere viene chiamato l’induismo, ne 
risentono le scuole dello Yoga, la speculazione post-upanishadica, i culti di 
Vishnu e di Shiva, nello stesso buddhismo essa suscita una corrente nuova, 
il cosiddetto Vajrayàna (la «Via del Diamante o della Folgore»). Si associa 
infine da una parte a forme varie di culti popolari o di pratiche magiche, 
dall’altra ad insegnamenti strettamente esoterici e iniziatici. 

Si può designare come tantrismo questa nuova corrente. Alla fine, 
essa conduce ad una sintesi di tutti i principali motivi della spiritualità 
indù, avente un colorito particolare e rivendicante una specie di giustifica¬ 
zione in termini di metafisica della storia. A Tantra (parola che spesso 
aveva semplicemente significato «trattato», «esposizione») in quanto vien 
fatto derivare dalla radice tan, estendere e anche continuare, sviluppare, e 
altresì a Àgama, designazione di altri testi della stessa categoria, è stato 
fatto significare «ciò che ha proceduto», «che è venuto giù»; si è voluto, 
cioè, esprimere che il tantrismo rappresenta una estensione o un ulteriore 
sviluppo degli insegnamenti tradizionali che, racchiusi originariamente nei 
Veda, si erano articolati nei Bràhmam, nelle Upanishad e nei Puràna : a tal 
segno, che talvolta i Tantra hanno rivendicato per sé la dignità di un «quin¬ 
to Veda», ossia di una ulteriore rivelazione di là da quella compresa nei 
quattro Veda tradizionali. A ciò si aggiunge un riferimento alla dottrina 
delle quattro età (yuga) del mondo (1). Viene affermato che gli insegna¬ 


ti) Sulla dottrina delle quattro età, cfr. J. Evola, Rivolta contro il mondo moder¬ 
no (1934), Edizioni Mediterranee, Roma^, 1969. Di tale dottrina, che indica le fasi 
principali del processo involutivo verificatosi nel corso della storia, è nota la formula¬ 
zione data da Esiodo, corrispondente a quella indù. 


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menti, i riti e le discipline che potevano essere adatti alle origini (nel 
satyayuga, equivalente all’«età dell’oro» esiodea) hanno cessato di esserlo 
per l’umanità vivente nelle epoche successive e specialmente nell’età ulti¬ 
ma, nell’«età oscura» (kali-yuga, «età del ferro» «età del Lupo» nelle 
Edda). Una tale umanità non nei Veda e negli altri testi strettamente tradi¬ 
zionali, bensì nei Tari tra e negli Àgama - viene affermato - può trovare le 
conoscenze, la visione del mondo, i riti e le pratiche efficaci per innalzare 
l’uomo al di là di se stesso per la vittoria sulla morte (mrtyum javate), 
secondo il fine generale di tutta la spiritualità indù. Si dichiara, pertanto, 
che solamente le tecniche tantriche basate sulla Shakti (shakti-sàdhana) 
sono adatte ed efficaci nell’epoca attuale; tutte le altre sarebbero così 
impotenti quanto una serpe privata del suo veleno (2). 

Anche se il tantrismo è lungi dal rigettare l’antica sapienza, ad esso è 
propria, tuttavia, una reazione contro il ritualismo stereotipo e vuoto, con¬ 
tro il semplice speculare o contemplare e contro ogni ascetismo a carattere 
unilaterale, mortificatorio e penitenziale. Si può anzi dire che alla via della 
contemplazione esso contrapponga quella dell’azione, della realizzazione 
pratica, dell’esperienza diretta. La pratica - sàdhana, abhyàsa - è la sua 
parola d’ordine (3). Ciò lungo quella che potremmo chiamare la «via 
secca», e in questi termini è da constatarsi un parallelismo con la posizione 
che nelle origini fu assunta dal buddhismo, dalla «dottrina del risveglio», 
nella sua reazione contro un brahmanesimo degenere e nella sua avversio¬ 
ne per le speculazioni e i vuoti ritualismi (4). Un testo tantrico, fra i tanti, è 
molto significativo: «È cosa da donna stabilire una superiorità mediante 
argomenti dimostrativi; cosa da uomo è invece conquistare il mondo con la 
propria potenza. Così ragionamenti, argomenti e inferenze li lasciamo alle 
altre scuole ( shàstra ); ciò che importa ai Tantra è invece compiere fatti 
sovrumani e divini con la forza delle proprie parole di potenza ( matura )» 
(5). E anche: «La peculiarità del Tantra sta nel carattere del suo sàdhana 
[della sua pratica]. Non è lamento o contrizione o pentimento dinanzi ad 
una divinità. È il sàdhana dell’unione di purusha e prakxti, il sàdhana inte¬ 
so a congiungere il principio maschile e quello materno nel corpo e a ren¬ 
dere libero da attributi ciò che ha attributi [ossia a decondizionai izzare 


(2) Mahànirvàna-tantra, I, 20 sgg.; 7, 14, 15; Tàràpradipa, I; Shiva Chandra, 
Tantratattva, tr. ing. di A. Avalon, London, 1914, voi. I, p. 82 sgg., ecc. Nel 
Mahànirvàna-tantra è propriamente detto che l’insegnamento adeguato alla prima età 
(satya-yuga) era quello della Shruti, ossia dei Veda, alla seconda ( treta ) quello della 
Smirti, alla terza ( dvàpara ) quello dei Puràna, per l’ultima ( kali-yuga ) quello dei 
Tantra e degli Àgama. 

(3) La parte decisiva di essa viene sottolineata, ad esempio nella Shiva-Samhtta, 
II, passim', IV, 9 sgg. 

(4) Cfr. J. Evola, La dottrina del risveglio - Saggio sull’ascesi buddhista (1943), 
Scheiwiller, Milano^, 1973. 

(5) Tantratattva, cit., I, pp. 125-127. 


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l’essere]... Questo sàdhana si compie per mezzo di un risveglio di forze 
nel corpo... Ciò non è mera filosofia, non è l’affannarsi a ponderare formu¬ 
le vuote, ma qualcosa di completamente pratico. I Tantra dicono: 
“Cominciate ad esercitarvi sotto la guida di un maestro qualificato. Se non 
ottenete sùbito risultati positivi, siete liberi di smettere”» (6). È così che 
spesso i Tantra si riferiscono, per analogia, alla dimostratività pratica pro¬ 
pria ai fermaci: come la bontà di un fàrmaco, del pari la verità della dottri¬ 
na si dimostra dai frutti e, in particolare, dalle sidtlhi, dai «poteri» che essa 
assicura (7). E i poteri - aggiunge un altro testo - «non si conseguono por¬ 
tando una veste [da brahmano o da asceta] né dissertando sullo yoga, ma 
solo la pratica infaticabile conduce al compimento. Su ciò, non vi è dub¬ 
bio» (8). 

Nella precedente citazione, dove si fa riferimento al corpo, è già 
accennato un altro punto fondamentale. L’esame del volto dell’età ultima, 
dell’«età oscura» o kali-yuga, porta alla constatazione di due tratti essen¬ 
ziali. Il primo è che l’uomo di questa età è ormai strettamente connesso col 
corpo, egli non può prescindere da esso; pertanto, la via che gli si addice 
non è quella del puro distacco (come nel buddhismo delle origini e in 
molte varietà dello stesso Yoga) bensì quella della conoscenza, del risve¬ 
glio e del dominio delle energie segrete chiuse nel corpo. La seconda carat¬ 
teristica è il carattere di «dissoluzione» proprio all’epoca in quistione. In 
essa il toro del Dharma non si regge più che su un piede soltanto (gli altri li 
ha via via perduti nelle epoche precedenti), il che vuol dire che la legge 
tradizionale (Dharma) oscilla, che essa non esiste più se non in vestigia, 
che essa sembra quasi che stia per venir meno. Invece in essa KM, dor¬ 
miente nelle precedenti età, «è completamente sveglia». Su KM, dea di 
importanza primaria nel tantrismo, avremo ripetutamente da parlare; per 
ora diremo che con questo simbolismo s’intende significare che nell’età 
ultima forze elementari, infere e, se si vuole, anche abissali sono allo stato 
libero e si tratta di assumerle, di affrontarle, di correre l’avventura che la 
formula cinese «cavalcare la tigre» forse esprime nel modo più pregnante, 
di trame profitto secondo il principio tantrico di «trasformare in fàrmaco il 
veleno». Da qui, i riti e le pratiche speciali di quello che è stato chiamato il 
tantrismo della Mano Sinistra, o la Via della Mano Sinistra ( vàmàcàra ), 
che nell’insieme della corrente in quistione, malgrado alcuni suoi aspetti 
abbastanza problematici (orgiasmo, uso del sesso, ecc.), è una delle sue 
forme più interessanti. Viene pertanto dichiarato - e questo è assai impor¬ 


tò) P. Bandyopàdhyàya, in Sàhitya, Calcutta, luglio-agosto 1913, cit. da A. 
Avalon, Shakti and Shàkta, London-Madras^, 1928, p. 18 (tr. it. Shakii e Shakta, 
Edizioni Mediterranee, Roma, 1977). 

(7) K Dawa Samdup, commento al Shrìcakrasambhàra-tantra, ed. A. Avalon, 
London-Calcutta, 1919, p. 23. 

(8) Hathayogapradipikù, 1,66. 


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tante - che, data la situazione del kali-yuga, insegnamenti che in preceden¬ 
za erano stati tenuti segreti possono essere rivelati in assai diversa misura, 
anche se si mette in guardia dal pericolo che possono costituire per i non 
iniziati (9). Da qui, quanto abbiamo già accennato: l’affiorare, nel tantri- 
smo, di insegnamenti esoterici e iniziatici. 

Un terzo punto va sottolineato. Un mutamento essenziale rispetto agli 
ideali e all’etica prevalenti nell’indianità è costituito dal passaggio, nella 
linea tantrica, dall’ideale della «liberazione» a quello della «libertà». È 
vero che anche in precedenza si conosceva l’ideale corrispondente al jivan- 
mukta, ossia a colui che è «liberato» - che ha conseguito l’incondizionato, 
il sahaja - già da vivo e nel corpo. Tuttavia il tantrismo procede ad una 
specificazione: alla condizione esistenziale dell’uomo dell’età ultima, 
dianzi indicata, esso fa corrispondere il superamento dell’antitesi fra godi¬ 
mento del mondo e ascesi, o yoga, disciplina spirituale vòlta alla liberazio¬ 
ne. Nelle altre scuole - viene affermato dai Tantra - l’una cosa esclude 
l’altra, nella nostra via l’una cosa si unisce all’altra (10). In altri termini, 
viene prospettata una disciplina che permette di essere liberi e invulnerabi¬ 
li anche nel pieno godimento del mondo, di tutto ciò che offre il mondo. 
Nel contempo, al mondo vengono tolti quei caratteri di pura apparenza, 
illusione o miraggio - di mùyà - che soprattutto il Vedànta doveva attri¬ 
buirgli. Il mondo non è màyà, ma potenza. E quella paradossale coesisten¬ 
za della libertà o della dimensione della trascendenza in sé, e del godimen¬ 
to del mondo, del libero sperimentare il mondo, ha la più stretta relazione 
con la formula, o còmpito essenziale, del tantrismo: l’unione dell’impassi¬ 
bile Shiva con l’ardente Shakti nel proprio essere e su tutti i piani della 
realtà. 

Ciò porta da sé a considerare un ulteriore elemento fondamentale del 
tantrismo, cioè lo shaktismo. Nel movimento complessivo da noi chiamato 
tantrismo ha avuto una parte centrale il riaffiorare e il venire in primo 
piano della figura e del simbolo di una Dea o Donna Divina, la Shakti, 
nelle sue varie epifanie (soprattutto come KM e Durgà). Essa può apparire 
da sola, come il supremo sovrano principio dell’universo, ovvero riprodur- 


(9) Cfr. Mahànirvàna-tantra, IV, 80; VII, 203. Un parallelismo interessante è 
costituito dal fatto, che in un testo tardo orfìco-pitagorìco, oltre alle quattro età indica¬ 
te da Esiodo e corrispondenti agli yuga indù, viene considerata un’ultima età, messa 
sotto il segno di Dioniso. Ora, Dioniso anche dagli antichi è stato considerato come un 
dio simile a Shiva, in uno dei suoi aspetti principali messi in risalto dal tantrismo della 
Mano Sinistra. 

(10) Kulàraava-tantra, I, 23: «Si dice che lo yogf non possa fruire [il mondo] e 
che colui che fruisce non possa conoscere lo yoga; ma nella via dei Kaula ( kauladhar- 
ma) vi è, ad un tempo, bhoga (fruimento delle esperienze del mondo) e yoga»; 
Mahanirvàaa-tantra, I, 51: «I Tantra offrono, ad un tempo, fruimento e liberazione - 
tantraai bhukti-mukti-karàai »; cfr. Ili, 39; II, 20: «Nanyah panthà mukti-hetur ihàmu- 
tra sukhàptaye». 


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si sotto la specie di Shakti multiple, di divinità feminili che vanno ad 
accompagnare divinità induistiche maschie le quali nel precedente periodo 
avevano avuto una maggiore autonomia, non solo, ma perfino le figure dei 
buddha e dei bhodisattva del tardo buddhismo. In mille varianti si afferma 
così il motivo di coppie divine nelle quali l’elemento feminile, shaktico, ha 
un grande rilievo, tanto che in alcune correnti praticamente diviene esso 
l’elemento principale. 

Ora, di rigore tale corrente ha origini esogene arcaiche, riporta al sub¬ 
strato di una spiritualità autoctona avente una visibile analogia con quella 
del mondo mediterraneo protostorico, pelasgico e pre-ellenico, perché, ad 
esempio, le «dee nere» indù (come Kàli e DurgS) e quelle paleomediterra¬ 
nee Oa Demeter Melaina, Cibele, la Diana d’Efeso e quella tàuride, fino 
alle «Madonne nere» cristiane e ad una Santa Melaina, loro prolungamen¬ 
ti) riconducono ad un unico prototipo. Appunto in quel substrato, corri¬ 
spondente alle popolazioni dravidiche dell’India e, in parte, a strati e cicli 
di civiltà anche più antichi, come quella venuta alla luce negli scavi di 
Mohenjo Darò e di Arappà (circa 3000 a. C.), il culto di una Grande Dea o 
Madre Universale (la Magna Mater) costituì un motivo centrale e rivestì 
una importanza del tutto ignota alla tradizione ario-vèdica e alla sua spiri¬ 
tualità ad orientamento essenzialmente virile e patriarcale. Proprio questo 
culto, conservatosi sotterraneamente nel periodo della conquista e della 
colonizzazione ariana (indoeuropea) riemerse nel tantrismo, nella moltepli¬ 
ce varietà delle divinità indù e tibetane di tipo shaktico, con l’effetto, da un 
lato, di una rivivificazione di quel che era rimasto latente negli strati popo¬ 
lari, dall’altro, di un tema determinante per la visione tantrica del mondo. 

Metafisicamente la «coppia divina» corrisponde ai due aspetti essen¬ 
ziali di ogni principio cosmico, il dio maschio raffigurandone l’aspetto 
immutabile, la divinità feminile, invece, l’energia, la potenza agente di 
manifestazione (la «vita», di contro all’«essere»), quindi, in un certo senso, 
anche l’aspetto immanente. L’apparizione dello shaktismo nell’antico 
mondo indo-ario nel periodo accennato può dunque venire considerata 
come il segno barometrico di uno spostamento di visuali: ci dice di un inte¬ 
resse rivolto agli aspetti «immanenti» e attivi dei principi del mondo, più 
che a quanto può rimandare alla pura trascendenza. 

Peraltro, il nome della Dea, Shakti, dalla radice shak (= esser capace 
di fare, aver la forza di fare, di agire), vuol dire potenza. Sul piano specula¬ 
tivo ne deriva che la concezione del mondo che nella Shakti vede il supre¬ 
mo Principio è anche una concezione del mondo come potenza. Soprattutto 
il tantrismo della scuola del Kashmir, associando questa concezione alle 
speculazioni tradizionali e riformulando, in base a ciò, la teoria dei principi 
cosmici, o tattva, propria al Sàmkhya e ad altri darshàna, ha tracciato una 
sintesi metafisica di alto interesse, di cui ci occuperemo a suo luogo, e che 
fa da sfondo generale a tutto il sistema delle discipline e dello yoga tanni¬ 
ci. Qui la Shakti ha perduto quasi del tutto i caratteri originari materni e 
ginecocratici, ha assunto quelli metafisici del Principio Primo ed è dunque 


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entrata in stretta relazione con le dottrine upanishadiche o buddhistico- 
mahàyàniche, le quali da ciò hanno ricevuto una particolare accentuazione 
attivistica e energetica. 

Si può capire però che nella stessa direzione lo shaktismo, e il tantri- 
smo abbiano anche propiziato nell’area induistica e soprattutto tibetana, lo 
sviluppo di pratiche magiche, spesso in senso inferiore, ai confini, talvolta, 
con la stregoneria: nel che, non di rado, si ebbe parimenti la riviviscenza di 
pratiche e riti propri anch’essi all’accennato substrato pre-indoeuropeo. 
Ma, come vedremo, queste stesse pratiche, specie le pratiche a base orgia¬ 
stica e sessuale, non mancarono di elevarsi, nello sviluppo del tantrismo, 
anche ad un livello superiore. 

Per il resto, le diverse dee, varietà della Shakti, si sono differenziate in 
un genere «luminoso» e benefico e in un genere oscuro e terrifico, nel 
primo rientrando ad esempio Pàrvati, Umà, LakshtSmi, Gaurt, nel secondo 
Kàli, Durgà Bhairavi, CSmum/1 La differenziazione però non è netta, una 
stessa dea assumendo ora l’un carattere, ora l’altro, per riflettere l’orienta¬ 
mento di chi la considera. Comunque, le dee a carattere luminoso e preva¬ 
lentemente materno, quindi conservanti maggiormente la natura ad esse 
propria nelle origini pre-arie, sono andate incontro ad un movimento reli¬ 
gioso devozionale popolare parallelo al tantrismo, avente con questo in 
comune, sebbene su un piano più basso, una insofferenza per un ritualismo 
stereotipo e per la semplice speculazione: ci si applicò alla devozione e al 
culto - bhakti e pujà - per avere esperienza emotiva - rasa - con flange 
mistiche. Era naturale che a tanto la Dea nel suo aspetto luminoso divenis¬ 
se qui un punto preferito di riferimento, quasi come la «Madre di Dio» 
nella devozione cristiana. Va notato che questo orientamento non era 
nuovo; esso aveva uno dei suoi centri nel vishnuismo (nella religione di 
Vish/tu). Il fatto nuovo, avente esso stesso il valore di un indice barometri¬ 
co, fu il suo svilupparsi e diffondersi fuori dagli strati inferiori dell’india- 
nità nei quali era rimasto confinato e il suo intensificarsi, fino allo sviluppo 
proprio alla cosiddetta via della devozione, bhaktimàrga, che in Ràmànuja 
doveva trovare il suo principale esponente e di cui non a torto sono state 
notate le analogie col cristianesimo, anche per il suo sfondo teistico (11). 

Ma propriamente tanniche sono le Shakti, le dee, della cosiddetta Via 
della Mano Sinistra, in primissima linea Durgà e Kàli. Nel loro segno il 
tantrismo s’integra con lo shivaismo, con la religione di Shiva, allo stesso 
modo che con le dee luminose esso s’incontra in una certa misura col visti¬ 


ti 1) Fenomeno concomitante, nell’Estremo Oriente buddhista, fu l’avvento 
dell’Amidismo. Cfr. J. Evola, L’arco e la clava, Scheiwiller, Milano, 1968, cap. XV 
dove è indicato il «luogo» ideale di queste correnti e dove viene mostrata l’assurdità 
di chi ha preteso che esse siano espressioni di una più alta spiritualità e di una superio¬ 
re fase evolutiva, mentre esse sono condizionate dalla situazione negativa propria 
all’«età oscura». Ciò vale in prima linea per lo stesso cristianesimo, religione tipica 
del kali-yuga. 


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nuismo e con la Vìa della Mano Destra. Si vuole che anche Shiva non abbia 
origini vèdiche: nei Veda si trova però Rudra che se ne può considerare 
l’equivalente e che propiziò l’accoglimento di Shiva nell’induismo: Rudra, 
il «Signore della folgore», è una personificazione della divinità nel suo 
aspetto distruttivo o, per meglio dire, di «trascendenza distruttiva», quindi, 
da un punto di vista meno metafisico, è anche il «dio della morte», «colui 
che uccide». Lo shivaismo esalta uno Shiva che assorbe tutti gli attributi 
della divinità suprema, che quindi è anche un creatore, il noto simbolo della 
sua danza, tema di una ricchissima, mirabile iconografìa, essendo quello del 
ritmo sia della creazione che della distruzione dei mondi. Ma nelle assun¬ 
zioni tantriche Shiva conserva i tratti specifici della pura trascendenza, si 
presenta essenzialmente associato con una Shakti del tipo terrìfico, soprat¬ 
tutto con Kilt o Durgà, personificazione della sua stessa manifestazione 
indomabile e scatenata. Quando l’induismo canonizzò la dottrina della 
Trìmfirti, ossia del triplice aspetto del Principio, personalizzandolo in tre 
divinità, Brahmà, Vishnu e Shiva, il significato delle due vie, della Via della 
Mano Destra e di quella della Mano Sinistra, apparve ben chiaro. Il primo 
termine della Trìmùrti è Brahmà, il dio creatore; il secondo è Vishnu, il dio 
che «conserva» il creato, l’ordine cosmico; il terzo è Shiva, il dio che 
distrugge (per effetto della sua trascendenza agente su ciò che è finito e 
condizionato). La Via della Mano Destra sta nel segno delle due prime divi¬ 
nità, dei due primi aspetti del divino, la Via della Mano Sinistra sta nel 
segno della terza divinità, di Shiva. Questa è la via che essenzialmente 
prese forma dall’incontro del tantrismo con lo shivaismo. 

Per ora, riassumendo, possiamo considerare come caratteristiche del 
tantrismo sul piano speculativo una metafisica o teologia della Shakti, 
ossia del Principio quale potenza, del «Brahman attivo». Viene poi la valo¬ 
rizzazione del sàdhana, della pratica realizzatrice. Solidale con la metafìsi¬ 
ca della Shakti è l’accentuazione dell’aspetto magico e realizzatore in un 
vasto patrimonio rituale tradizionale, il che comportò di frequente una 
assunzione esoterica e iniziatica di esso. In particolare, viene giudicata tan- 
trica la dottrina, elaborata partendo da una metafìsica del Verbo, dei man - 
tra : il mantra, da formula liturgica, preghiera o suono mistico, diviene pro¬ 
priamente la «parola di potenza», acquistando una tale importanza che il 
tantrismo talvolta ha potuto venir chiamato (specie nelle forme lamaico- 
buddhiste, peraltro non sempre ineccepibili) Mantrayàna, ossia la Via dei 
Mantra. Naturalmente l’istanza pratica ha portato anche ad una stretta con¬ 
nessione del tantrismo con lo Yoga; ma ha carattere specificamente tanni¬ 
co soprattutto lo ha/ha-yoga (lo yoga «violento», questo è il senso letterale 
del termine, e per nulla «yoga fìsico») inteso come «yoga del potere ser¬ 
pentino», come kurtdalim-yoga, basato sul risveglio e l’impiego, per la 
«liberazione», della Shakti primigenia latente nell’organismo umano: al 
che si associa lo sviluppo di tutta una scienza avente per oggetto la «corpo¬ 
reità occulta», l’anatomia e la fisiologia iperfìsiche dell’umano organismo 
nel quadro di corrispondenze fra uomo e mondo, fra microcosmo e macro- 


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cosmo. D respiro e il sesso vengono considerati come le due uniche vie 
ancora aperte per l’uomo del kali-yuga. Su essi, si porterà il sàdhana. 
Nello yoga in senso stretto, riprendente la maggior parte delle discipline 
dello Yoga classico di Patafijali, si fa leva soprattutto sul respiro, col 
prànàyàma. L’uso della donna, il sesso e la magia sessuale hanno una parte 
di rilievo in un altro settore del tantrismo, dove, come si è accennato, 
anche pratiche oscure dell’antico substrato pre-indoeuropeo sono state 
riprese, trasformate, integrate e portate sul piano iniziatico. Soprattutto nel 
Siddhàntàcàra e nel KaulScàra, scuole considerate da testi autorevoli quali il 
Kulàmava-tantra (11, 7, 8) e il Mahànirvàna-tantra (IV, 43-45, XTV, 179- 
180) come le più alte e le più esoteriche e che rientrano essenzialmente 
nella Via della Mano Sinistra, l’accento si sposta dalla liberazione alla 
libertà dell’uomo-dio, di colui che ha superato la condizione umana e che 
sta al di là di ogni legge. L’esigenza più alta di tutta questa corrente riguarda 
lo stato supremo concepito come il congiungimento di Shiva con Shakti, il 
che simbolizza l’impulso a riunire «essere» (Shiva) e potenza (Shakti). Il 
buddhismo tannico fa corrispondere a questa unità o, per meglio dire, alla 
realizzazione di essa il cosiddetto mahàsukha-kàya, un «corpo» o «stato» 
posto più in alto di quello dello stesso dharmakàya, ossia della radice 
cosmica da cui si trae ogni «Svegliato», ogni buddha (12). 

* * * 

Non è da molto che il tantrismo è divenuto noto in Occidente e che la 
sua grande importanza nell’induismo è stata riconosciuta. A parte qualche 
studio monografico specialistico, si deve essenzialmente a sir John 
Woodroffe (Arthur Avalon è uno pseudonimo, da lui usato nel caso di opere 
a cui hanno collaborato anche personalità indù) l’aver portato a conoscenza 
dell’Occidente un vasto materiale di testi e di traduzioni riguardanti il tan¬ 
trismo induista (13). Per le tradizioni del Vajrayàna (tantrismo buddhista e 
lamaico) si deve all’Evans Wentz e al lama Kazi Dawa Samdup la traduzio- 


(12) L. De La Vallèe Poussin ( Bouddhisme, Études et matériaux, Paris, 1898, p. 
148) ha potuto dire che nel buddhismo tantrico, nel Vajrayàna, l’Assoluto cessa di 
essere una esperienza estatica per divenire qualcosa che colui che ha conseguito l’illu- 
minazione può cogline e di cui può farsi il signore. Circa la designazione del buddhi¬ 
smo tantrico, Vajrayàna, cfr. introduzione al Shrìcakrasavabhàra-tantra, ed. A. 
Avalon, p. IX: «Come il diamante è duro e praticamente indistruttibile, e come la fol¬ 
gore è possente e irresistibile, del pari il termine vajra viene usato a designare ciò che 
è saldo, permanente, indistruttibile, possente, irresistibile». Simboleggia il vajra e 
porta il suo stesso nome una specie di scettro impugnato nei riti e nelle cerimonie 
magiche. 

(13) Menzioneremo, dell’Avalon-Woodroffe, anzitutto la riedizione di un gruppo 
di testi tantrici ( Tantrik Texts, in tutto dieci volumi), usciti presso l’editore Luzac & 
C° di Londra, oltre al Mahànirvàna-tantra e i Principi del Tantra = Tantratattva (tra- 


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ne di vari testi, in precedenza esistenti solamente come codici o manoscritti 
(14). Anche i lavori del De la Vallèe Poussin, del von Glasenapp, di G. 
'Ricci e di H. Hoffmann vanno menzionati. Si deve inoltre segnalare un 
ricco materiale raccolto anche sul tantrismo nell’ottima opera di Mircea 
Eliade: Le Yoga - Immortalité et liberti (Paris, 1954) (15). In precedenza, 
fuor dalle cerehie specializzate orientalistiche il tantrismo non solo era 
pochissimo conosciuto ma esso era stato messo sotto una luce sinistra (vi è 
chi lo aveva definito «la peggiore delle magie nere») perché si avevano 
avuti in vista soltanto eccessi o deviazioni della corrente, ovvero quegli 
aspetti autentici di essa che poco andavano incontro ad una mentalità purita¬ 
na e «spiritualista» e che quindi erano motivo di indignato scandalo. 

La presente esposizione, per la quale ci siamo riferiti il più possibile ai 
testi originali (specie a quelli pubblicati dal Woodroffe), riguarderà gli 
aspetti essenziali, dottrinali e pratici, del tantrismo. Però abbiamo notato 
che il tantrismo si presenta come una particolare sintesi o integrazione di 
precedenti insegnamenti. Cosi ci troveremo ad esporre, nello stesso tempo, 
molti di questi insegnamenti, incorporati dal tantrismo, tanto che pratica- 
mente il libro offrirà al lettore un panorama di gran parte della tradizione 
indù, seppure principalmente secondo la speciale prospettiva tantrica. 

Ci siamo proposti di non aggiungere nulla di arbitrario e di personale; 
parò dovendo non soltanto esporre ma anche interpretare, e data la parte 
che nel tantrismo ha il sapere esoterico, alcuni elementi hanno potuto venir 
messi in luce soltanto grazie a ciò che si può cogliere fra riga e riga nei 
testi, ad un materiale sperimentale e anche alla comparazione con insegna- 
menti paralleli dell’esoterismo di altre tradizioni. Come metodo, anche nel 
presente saggio ci siamo attenuti alla norma adottata in tutti gli altri nostri 
libri: mantenere una ugual distanza sia dalle scialbe esposizioni bidimen¬ 
sionali specialistiche dell’orientalismo universitario e accademico, sia 
dalle divagazioni degli «occultisti» e dei cosiddetti «spiritualisti» dei nostri 
giorni. 


dotti in inglese), poi Shakti and Shàkta (London-Madras^, 1928), The Serpent Power 
(London, 1925), The Garland of Letters (Madras, 1922), Hymns to thè Goddes 
(London, 1913), oltre a varie opere minori. [A parte il citato Shakti e Shakta, sono 
stati tradotti nella collana “Orizzonti dello Spirito” delle Edizioni Mediterranee anche 
Il potere del serpente (1968), Il mondo come potenza (1973, 2 voli.). Inni alla Dea 
Madre (1984), e Tantra della Grande Liberazione (1987) - N.d.C.]. 

Per gli aspetti del tantrismo del Kashmir cfr. le opere e le traduzioni di L. Silbura 
(Publications de l’Institut de la Civilisation indienne, ed. E. de Boccard, Parigi). 

(14) Si tratta essenzialmente dei due volumi: Tibetan Yoga and Secret Doctrines 
(London, 1935) (tr. it.: Lo yoga tibetano e le dottrine segrete. Astrolabio, Roma, 
1982) e The Tibetan Book of thè Dead (London, 1927). 

(15) Tr. it.: Yoga, immortalità e libertà. Sansoni, Firenze, 1982 (N.d.C.). 


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Nàdi e cakra principali 


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2. Conoscenza e Potenza 


n tantrismo, nel particolare valore che, come si è visto, dà all’azione 
realizzatrice, riprende in forma accentuata una concezione, o ideale, del 
conoscere che può dirsi «tradizionale» in quanto è attestato non solo 
nell’area indù fin dalle origini, ma anche in altre civiltà tradizionali di tipo 
superiore, quali si sono sviluppate prima dell’avvento della civilizzazione 
moderna, dovunque si è trattato di un conoscere non profano, ma metafi¬ 
sico. Non sarà inutile indicare brevemente le implicazioni di questa con¬ 
cezione. 

Per quel che riguarda l’India, essa ha conosciuto una metafisica la cui 
base è la «rivelazione» ( ùkùshàtii , sliruti ), termine che qui però va preso in 
un senso diverso da quello proprio alle religioni monoteistiche, nelle quali 
esso si riferisce a qualcosa che la divinità ha fatto conoscere all’uomo e che 
questi deve accettare puramente e semplicemente, una data oiganizzazione 
(come la Chiesa cristiana) custodendone il deposito sotto specie di dogma. 

La sliruti corrisponde invece alla esposizione di ciò che è stato «visto» 
ed è stato rivelato (fatto conoscere) da alcune personalità, dai cosiddetti 
rshi, l’alta statura dei quali fa da base alla tradizione. Rshi, da drsh = vede¬ 
re, vuol dire appunto «colui che ha veduto». Gli stessi Veda, considerati 
come il fondamento di tutta la tradizione ortodossa indù, si chiamano così 
da vid, termine che significa vedere e, nel contempo, sapere: un sapere in 
senso eminente e diretto, assimilato per analogia ad un vedere: il che, 
peraltro, trova riscontro anche ncU’Occidente antico, nell’EUade, dove la 
stessa nozione di «idea», per la sua radice id, identica a quella del sanscrito 
vid (da cui Veda), rimanda in pari tempo ad un conoscere vedendo. 

La tradizione come shruti registra dunque e propone quel che i rshi 
hanno direttamente «veduto» secondo una visione riferentesi ad un piano 
superindividuale e superumano. Nel suo aspetto interno e essenziale la 
base di tutta la metafisica indù non è stata diversa. 

Di fronte ad un sapere che si presenta in cotesti termini, l’atteggia¬ 
mento da prendere non è diverso da quello da assumere di fronte a chi 
afferma che in un continente che non si conosce vi sono determinate cose, 
o al fisico che espone i risultati di certe sue esperienze. Si può prestar fede. 


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rimettendosi all’autorità e alla veridicità di chi parla; oppure ci si può 
accertare personalmente della verità di ciò che vien fatto conoscere, 
nell’un caso intraprendendo un viaggio, nell’altro raccogliendo tutte le 
condizioni necessarie per compiere da sé quell’esperimento da laboratorio. 
Nei riguardi di ciò che dice un rshi, a meno di non volersi occupare, di 
disinteressarsi di tutto ciò che ha attinenza con una «metafisica», questi 
sono i due soli atteggiamenti sensati, perché non si tratta di concetti astrat¬ 
ti, di «filosofia» nel senso modano, o di dogmi, bensì di materia di possi¬ 
bile esperienza, e la tradizione offre anche i mezzi e indica le discipline 
grazie ai quali è possibile «verificare», in evidenza diretta personale, la 
realtà di quanto viene comunicato. Sembra che nell’Occidente cristiano un 
simile punto di vista sperimentalistico sia stato ammesso solamente nei 
riguardi della mistica (la quale, tuttavia, non va identificata al genere di 
conoscenza in quistione, a causa del suo fondo prevalentemente più emoti¬ 
vo che noetico, e del quadro «religioso», e non metafisico, di essa) quando 
la teologia l’ha definita come una cognitio experimentalis Dei , tanto da 
indicarla come qualcosa che va di là sia dal semplice «credere», sia 
dall’agnosticismo. 

Ebbene, l'orientamento dei Tantra rientra in tale linea. Essi affermano 
sempre di nuovo che la semplice esposizione teorica della dottrina non ha 
valore alcuno; quel che importa, per loro, è soprattutto il metodo pratico 
della realizzazione, l’insieme dei mezzi e dei «riti» con l’aiuto dei quali 
determinate verità possono venire riconosciute come tali. Per questo, essi 
amano definirsi come un sàdhana-shàstra: sàdhana viene dalla radice 
sàdh, che vuol dire applicazione del volere, sforzo, allenamento, attività 
rivolta al conseguimento di un dato risultato. È di un autore tantrico il rilie¬ 
vo (1) che «la causa dell’incomprensione nei riguardi dei principi del tan- 
trismo ( tantra-shàstra ) risiede nel fatto che essi non si rendono intelligibili 
che attraverso il sàdhana». Così, ad esempio, non basta tenersi alla teoria 
che l’Io profondo - Yàtmà - e il principio dell’universo, il Brahman, sono 
la stessa cosa «e restare a far nulla pensando vagamente al grande etere 
fatto di coscienza»; a ciò i Tantra negano il valore di conoscenza. L’uomo 
deve invece trasformarsi, quindi agire, per conoscere davvero. Donde 
krìya, ossia l’azione, come parola d’ordine (2). A questa idea è stata data 
una cruda espressione plastica dal tantrismo buddhista, dal Vajrayàna, col 
simbolo del congiungimento sessuale del «metodo efficace» - upàya - e 
del sapere, nel quale il primo ha la parte del maschio. 

Va rilevato che nelle forme superiori del tantrismo questo punto di 
vista viene applicato anche al culto e, poi, non solo alla metafisica, alla 
conoscenza sacra e trasfigurante, ma altresì alla conoscenza della natura. 

Per il primo punto, vedremo il senso speciale che nel tantrismo assu- 


(1) Cit. da A. Avalon, Shakti and Shàkta, London-Madras^, p. 14. 

(2) A. Avalon, Shakti and Shùkta, London-Madras , p. 69. 


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me pùjà, ossia il culto, con un insieme di evocazioni e di identificazioni 
rituali e magiche. Peraltro, è principio tantrico che non si può «adorare» un 
dio che «divenendo» quel dio (3), cosa che riporta parimenti allo speri¬ 
mentalismo di contro ad ogni culto di tipo dualistico religioso. 

Per quanto riguarda le scienze della natura, il discorso sarebbe lungo e 
dovrebbe portarsi, in genere, sull’opposizione fra la conoscenza a carattere 
«tradizionale» e la conoscenza del tipo cosidetto «scientifico» moderno. 
Qui non entra in quistione il solo tantrismo; a tale riguardo il tantrismo si 
rifà a precedenti tradizioni di cui nel tracciare la sua cosmologia e la sua 
dottrina della manifestazione esso ha ripreso, adattato e sviluppato gli inse¬ 
gnamenti e i principi fondamentali. 

In breve, la situazione è la seguente. Secondo il punto di vista moder¬ 
no (che dal punto di vista indù verrebbe definito come quello caratterizzan¬ 
te la fase più spinta dell’«età oscura») l’uomo può conoscete direttamente 
la realtà soltanto negli aspetti rivelatigli dai sensi fisici e da quei prolunga- 
menti di essi che sono gli strumenti scientifici: secondo la terminologia di 
certa filosofia, nei suoi aspetti «fenomenici». Le scienze «positive» raccol¬ 
gono e ordinano i dati dell’esperienza sensoriale e dopo aver effettuato una 
determinata scelta fra essi (escludendo quelli che hanno un carattere quali¬ 
tativo, assumendo essenzialmente quelli suscettibili a essere misurati e 
«matematizzati») giunge induttivamente a certe conoscenze e a certe leggi, 
che in se stesse hanno un carattere astratto, concettuale: ad esse non corri¬ 
sponde più una intuizione, una percezione diretta, una intrinseca evidenza. 
La loro verità è indiretta e condizionata; essa dipende da verifiche speri¬ 
mentali che ad un dato momento possono anche imporre tutta una revisio¬ 
ne e il ridimensionamento del precedente sistema. 

Nel mondo moderno oltre alle scienze della natura vi è la «filosofia»; 
ma in essa è ancor più visibile il carattere di astrattezza e di una mera spe¬ 
culazione concettuale che, peraltro, si spezza nella molteplicità discorde 
dei sistemi dei singoli pensatori, essa non conoscendo nemmeno i freni 
posti alla divagante soggettività dei «filosofi» dal metodo scientifico 
moderno. Questo mondo della filosofìa è da dirsi dunque in alto grado 
«irrealistico». Il divario sembra essere il seguente: o una conoscenza diret¬ 
ta e concreta legata al mondo sensoriale, o una conoscenza che presume di 
andare di là da questo mondo «fenomenico» e dell’apparenza, ma che è 
astratta, cerebrale, soltanto concettuale o ipotetica (filosofia e teorie scien¬ 
tifiche). 

Ciò significa che l’ideale del «vedere», ossia di un conoscere diretto il 
quale si porti tuttavia sull’essenza della realtà, avendo un carattere «noeti¬ 
co» oggettivo, ideale che ancora si era conservato nella concezione medie¬ 
vale della intuitio intellectualis, è stato accantonato. È interessante che 
nella cosidetta filosofia critica europea (Kant) l’intuizione intellettuale 


(3) A. Avalon, Shakii and Shùkta, cit, p. 19. 


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viene bensì considerata, appunto come la facoltà che potrebbe cogliere non 
i «fenomeni» ma le essenze - la «cosa in sé», il noumeno - ma solo per 
escluderla per l’uomo (come aveva già fatto la scolastica) e per chiarire, 
mediante una contrapposizione, ciò che, secondo Kant, sarebbe unicamen¬ 
te possibile per l’uomo: la semplice conoscenza sensoriale e il sapere 
scientifico, di cui abbiamo indicato il carattere astratto, non intuitivo, e il 
fatto che essa può indicare, con un alto grado di precisione, come agiscono 
le forze di natura, ma non quel che esse sono. 

Ebbene, dagli insegnamenti sapienziali, quindi anche da quelli indù, 
una tale limitazione viene considerata superabile. Come vedremo, lo Yoga 
classico nelle sue articolazioni (yoganga) può dirsi che offra i metodi per il 
superamento sistematico di essa. La posizione di fondo è la seguente: non 
esiste un mondo dei «fenomeni», delle apparenze sensibili, e dietro ad 
esso, impenetrabile, la realtà vera, l’essenza; esiste un unico dato, che pre¬ 
senta diverse dimensioni, ed esiste una gerarchia di forme possibili di 
esperienza umana (e superumana) in relazione alle quali queste varie 
dimensioni via via si dischiudono, fino a dar modo di percepire diretta- 
mente la realtà essenziale. Il tipo o ideale del conoscere, che è quello diret¬ 
to ( sàkshàtkxta, aparokshjnàna ) di una esperienza reale e di una evidenza 
immediata (anubhàva), si conserva sempre in tutti questi gradi. Come si è 
detto, l’uomo comune, specie quello dei tempi ultimi, del kali-yuga, una 
conoscenza di tal genere l’ha solamente nell’ordine della realtà fisica sen¬ 
soriale. Il rshi, lo yogi o il siddha tantrico vanno oltre, nel quadro di ciò 
che si può definire uno sperimentalismo integrale e trascendentale. Da que¬ 
sto punto di vista non esiste una realtà relativa e, di là da essa, una realtà 
assoluta impenetrabile, bensì un modo finito relativo, condizionato, e un 
modo assoluto di percepire l’unica realtà. 

La diretta connessione fra questa teoria tradizionale del conoscere e 
l’esigenza pratica messa in primo piano dal tantrismo è ovvia. Infatti, a 
questa stregua la via verso ogni conoscenza superiore appare condizionata 
da una trasformazione di se stessi, da un mutamento esistenziale e ontolo¬ 
gico di livello, quindi dall’azione, dal sàdhana. Da ciò deriva un netto con¬ 
trasto con la situazione generale presentata dal mondo moderno. Infatti, è 
evidente che la moderna conoscenza di tipo «scientifico», nelle sue appli¬ 
cazioni tecniche conferisce bensì all’uomo moderno possibilità molteplici 
e grandiose sul piano pratico e materiale, ma che essa lo lascia, dal punto 
di vista concreto, così come è. Ad esempio, se nel campo della scienza 
moderna egli viene a sapere deU’andamento approssimativo e delle leggi 
di costanza dei fenomeni fisici, non per questo la sua situazione esistenzia¬ 
le è cambiata. In primo luogo, gli elementi fondamentali della fisica ultima 
non sono che integrali e funzioni differenziali, ossia entità algebriche 
astratte, delle quali, di rigore, l’uomo non può dire di avere non pure una 
imagine intuitiva ma nemmeno un concetto, essendo puri strumenti di cal¬ 
colo 0’«energia», la «massa», la costante cosmica, lo spazio curvo, ecc. 
non sono che simboli verbali). In secondo luogo, dopo aver «conosciuto» 


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tutto questo, non è che il rapporto reale dell’uomo coi «fenomeni» sia 
cambiato, il che vale anche per lo stesso scienziato elaboratore di cono¬ 
scenze di tale tipo e per lo stesso creatore della tecnica: il fuoco continuerà 
a bruciarlo, modificazioni organiche e passioni a turbare il suo animo, il 
tempo a dominarlo con la sua legge, nulla di diverso gli dirà lo spettacolo 
della natura, al contrario, esso a lui dirà perfino di meno che all’uomo pri¬ 
mitivo perché la «formazione scientifica» dell’uomo civilizzato modano 
desacralizza interamente il mondo, lo pietrifica nel fantasma di una pura, 
muta esteriorità la quale, oltre al sapere del tipo anzidetto, ammette al mas¬ 
simo, come in frange soggettive, le emozioni estetiche e liriche del poeta e 
dell’artista, le quali evidentemente non hanno valore né di scienza, né di 
metafisica. 

L’alibi più corrente della scienza di tipo moderno riguarda la potenza, 
e questo argomento, nel presente contesto, merita di venire considerato, 
data la parte che la Shakti, interpretata come potenza, e le siddhi, i «pote¬ 
ri», hanno nel tantrismo e in analoghe correnti. La scienza moderna forni¬ 
rebbe la prova della sua validità coi risultati positivi da essa raggiunti, in 
particolare col mettere a disposizione dell’uomo moderno una potenza di 
cui, si dice, non si vide mai nulla di simile nelle precedenti civiltà. 

Ora, qui si equivoca circa quel che si intende per potenza, non si 
distingue una potenza relativa, esteriore, inorganica e condizionata dalla 
vera potenza. È evidente che tutte le possibilità offerte dalla scienza e dalla 
tecnica all’uomo del kali-yuga sono esclusivamente del primo tipo; fazio¬ 
ne riesce solamente perché essa si conforma a determinate leggi che la 
ricerca scientifica le ha indicato e che essa presuppone e rispetta scrupolo¬ 
samente. L’effetto, dunque, non è connesso direttamente all’uomo, all’Io, 
alla sua libera volontà, come alla sua causa: fra l’uno e l’altro vi è invece 
una serie di intermediari non dipendenti dall’Io e di cui tuttavia si ha biso¬ 
gno per conseguire quel che si vuole. Non si tratta soltanto di ordigni e di 
macchine, ma appunto di leggi, di determinismi naturali che sono così 
come potrebbero essere altrimenti, che nella loro essenza restano incom¬ 
prensibili, per cui siffatta potenza di tipo meccanico resta, in fondo, del 
tutto precaria. In nessun modo essa è un possesso dell’Io, è una sua poten¬ 
za. Anche per essa vale quanto si è detto per la conoscenza scientifica: essa 
non muta la condizione umana, la situazione esistenziale del singolo, né 
presuppone e esige un qualsiasi mutamento del genere. È qualcosa di 
aggiunto, di giustapposto, che non comporta nessuna trasformazione di 
quel che si è. Nessuno vorrà affermare che l’uomo attesti una qualsiasi 
superiorità quando, usando un qualunque mezzo tecnico, egli si rende 
capace di questo o di quello: nemmeno come signore della bomba atomica 
o come colui che premendo un tasto potrebbe far disintegrare un pianeta 
egli cessa di essere uomo e soltanto uomo. Vi è di peggio: se per un qual¬ 
che cataclisma gli uomini del kali-yuga venissero privati di tutte le loro 
macchine, nella grandissima maggioranza dei casi essi di fronte alle forze 
della natura e agli elementi si troverebbero probabilmente in uno stato di 


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maggiore impotenza che non il primitivo non civilizzato: appunto perché 
le macchine e il mondo della tecnica hanno atrofizzato le loro vere forze. 
Si può ben dire che è da un vero miraggio luciferico che l’uomo moderno è 
stato sedotto con la «potenza» di cui dispone e di cui è fiero. 

Diverso è l’ideale di una potenza che non segue le leggi di natura, ma 
che le piega, le altera e le sospende, e che è un possesso diretto di determi¬ 
nati esseri superiori. Di questa potenza, come della conoscenza vera di cui 
si è detto, la condizione è però la rimozione della condizione umana, del 
limite costituito da quell’io che gli Indù chiamano «fisico» (bhùtàtmà = Io 
degli elementi). L’assioma di tutto lo yoga, del sàdhana tannico e dì analo¬ 
ghe discipline, è il nietzschiano «l’uomo è qualcosa che può essere supera¬ 
to», ma preso molto sul serio. Analogamente che nell’iniziazione in gene¬ 
re, non si ammette la condizione umana come un destino, non si accetta di 
essere soltanto uomini. Il superamento della condizione umana, considera¬ 
to da tali discipline, è, nei suoi vari gradi, anche la condizione per la poten¬ 
za autentica, per l’acquisizione delle siddhi; propriamente, non è che que¬ 
ste siddhi rappresentino lo scopo (anzi, considerarle come tali viene spesso 
ritenuto una deviazione), ma esse derivano come una conseguenza naturale 
dal superiore status esistenziale e ontologico raggiunto e, lungi dall’essere 
qualcosa di sovrapposto e di estrinseco, contrassegnano una superiorità 
spirituale (è interessante che siddhi, oltre che poteri estranormali, significa 
«perfezioni»). Pertanto, sono sempre qualcosa di personale e di intrasferi¬ 
bile, di non «democratizzabile». 

Ecco, dunque, il divario profondo che distingue due mondi, quello tra¬ 
dizionale e quello moderno. La conoscenza e il potere coltivati dal mondo 
moderno sono «democratici», sono a disposizione di ognuno che abbia una 
certa intelligenza per far proprie negli istituti di istruzione le conoscenze 
delle moderne scienze della natura, e basta un certo addestramento che non 
impegna affatto il nucleo più profondo del proprio essere per poter adope¬ 
rare i mezzi d’azione messi a disposizione dalla tecnica: una pistola pro¬ 
durrà gli stessi effetti in mano sia di un pazzo, sia di un soldato, sia di un 
grande uomo di Stato, allo stesso modo che essi tutti possono venire egual¬ 
mente trasportati in poche ore da un aereo da un continente ad un altro. E 
si può ben dire che proprio questa «democrazia» è stata il principio-guida 
nell’organizzazione sistematica della scienza di tipo moderno e della tecni¬ 
ca. Per contro, come abbiamo visto, nell’altro caso la differenziazione 
reale degli esseri è la condizione per una conoscenza e per un potere inalie¬ 
nabili, non trasferibili, dunque esclusivi ed «esoterici» non artificialmente 
ma per la loro stessa natura: si tratta, pertanto, di culminazioni eccezionali 
di cui non si può far parte al tutto di una società. A questa possono essere 
aperte solamente possibilità di ordine inferiore, appunto quelle sviluppate 
fino all’estremo nell’età ultima, in una civiltà che effettivamente non trova 
riscontro in nessun’altra. A parte queste possibilità materiali (la limitatezza 
delle quali era dovuta essenzialmente al poco interesse che si aveva per 


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esse) (4), in civiltà tradizionali potevano venire sviluppate da chiunque lo 
volesse attività artistiche (spesso in misura notevole - specie nell’architet¬ 
tura) e, in genere, esse erano caratterizzate dalle varietà di una vita essen¬ 
zialmente orientata dall’alto e verso l’alto. Questo clima, pel tutto di una 
civiltà, si è mantenuto in più di un’area Ano a tempi relativamente recenti. 

Abbiamo ritenuto opportuno, in via introduttiva, procedere a questa 
messa a punto critica e teoretica ai fini di un orientamento del lettore nel 
mondo spirituale dove dovremo condurlo. 

Venendo più da presso al nostro soggetto, aggiungeremo soltanto due 
considerazioni. La prima riguarda ancora la scienza della natura. Come si è 
accennato, nei dati fomiti daH’esperìenza comune la scienza moderna ha 
giudicato oggettive e utilizzabili pei suoi fini soltanto le cosidette «qualità 
prime» matematizzabili, ossia l’estensione e il movimento; le cosidette 
«qualità seconde», cioè le qualità in senso proprio delle cose e dei fenome¬ 
ni, sono state escluse come tali, sono state considerate di carattere soltanto 
psicologico e soggettivo. Senonché nella realtà nessun oggetto o fenomeno 
si presenta nell’esperienza diretta dell’uomo con le sole qualità di estensio¬ 
ne e movimento, ma viene percepito insieme alle altre qualità. 

Ebbene, in India è stata elaborata una fisica qualitativo-psicologica 
con «atomi» e «elementi» che non si riferiscono alla realtà considerata 
sotto le sole specie di estensione e movimento, ma alle qualità corrispon¬ 
denti ai vari sensi; tali sono i mahàbhùta, i paramàw e i tanmàtra, principi 
del mondo della natura che però non sono nemmeno astrazioni speculative 
ma, pur avendo il valore di principi esplicativi del sistema del mondo, sono 
oggetti possibili di una esperienza diretta, possono venire colti dalle facoltà 
speciali sviluppate dallo yoga e dal sàdhana. Allora ad essi corrisponde 
anche un significato, una forma di evidenza o di speciale illuminazione. 

Il grado perfetto, liminale, nella conoscenza superiore è quello in cui 
l’essere si identifica col conoscere, in cui la contrapposizione fra soggetto 
e oggetto, fra Io e non-Io (che sussiste in tutte le varietà del sapere scienti¬ 
fico moderno, essendone addirittura la premessa metodologica) viene 
rimossa. Nel suo ultimo grado, col samàdlii, lo yoga della conoscenza 
tende a ciò. Se però ci rifacciamo non allo yoga di Patafijali bensì alla 
metafìsica tantrica, l’essenza, il fondo di una cosa è una shakti, un potere; 
da qui il collegamento con la dottrina delle siddhi, dei poteri sovranormali. 
Viene offerto anche un quadro generale con l’idea di un processo del 
mondo nel quale la shakti, che nella manifestazione si è, in un certo modo, 
svincolata, si è esteriorizzata nel regno del non-Io, si è oscurata ed è dive¬ 
nuta inconscia, per gradi si ridesta, riveste una forma cosciente ( cidrùpivì - 


(4) D’altronde, oggi ci si è dovuti stupire per il constatare, nello stesso mondo 
tradizionale, alcune realizzazioni che sembrerebbero implicare cognizioni come quelle 
del sapere scientifico moderno, anche calcoli algebrici conplessi, ecc. Evidentemente, 
si era giunti a tanto per una diversa via. 


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shakti ), si congiunge col suo principio o «maschio» (Shiva) e fa tutt’uno 
con lui. Come vedremo, con lo ha/ha-yoga tantrico, questo processo viene 
ripetuto entro l’uomo. 

È lo sfondo, anche, di una speciale dottrina della certezza. Ce lo indica 
un commentatore tantrico. Le cose - egli dice - sono potenza e «la potenza 
di una cosa non aspetta il suo riconoscimento intellettuale» (S). L’uomo 
può divertirsi quanto vuole a chiamare il mondo illusione, irrealtà e simili, 
«ma karma, la forza dell’azione, lo costringerà a credere in esso» (6). 
Sempre ci si potrà chiedere, nei riguardi di qualsiasi cosa: perché è così, e 
non altrimenti? «In realtà, lo stesso Signore (ìshvara) non sfuggirebbe a 
queste domande, le quali sono la caratteristica naturale dell’ignoranza» (7). 
Questi problemi si affacciano finché si resti in un rapporto di estraneità, ed 
anzi di passività, rispetto alle manifestazioni della Shakti nel mondo. 
Hanno fine, afferma l’autore tantrico ora citato, solamente quando il singo¬ 
lo, grazie al suo sàdhana, realizza in sé il principio «Shiva», controparte 
luminosa e dominatrice della potenza primigenia. In lui sorgerà, allora, un 
tipo particolare, sovrarazionale, di evidenza e di certezza, legata ad un 
potere. Così, tornando ad accentuare l’esigenza fondamentale, che riguarda 
la pratica, viene affermato: «Ogni scrittura è un puro mezzo. Non serve per 
chi non conosce ancora la Devi [la Dea = Shakti] e non serve per chi l’ha 
già conosciuta» (8). Del resto, è un tema anche upanishadico che «vanno 
in una cieca tenebra coloro che praticano il non-sapere; in una più cieca 
tenebra vanno però coloro che si accontentano del sapere» e che chi ha stu¬ 
diato, quando consegue la conoscenza vera, «getta i libri come se brucias¬ 
sero» (9). 

Più sopra, la battuta polemica contro chi considera il mondo come 
illusione aveva evidentemente in vista quella corrente di pensiero la cui 
forma estremistica è costituita dalla dottrina vedàntina di Sha/ikara. Non è 
privo di interesse vedere già ora come questa polemica viene condotta. Il 
Vedànta sostiene che è reale soltanto l’Assoluto nudo, nel suo aspetto 
senza attributi e senza determinazioni - il cosidetto nirgùna-Brahman. Il 
resto, il mondo e tutta la manifestazione, è «falso», è un mero prodotto 
dell’imaginazione ( kalpana ), una semplice parvenza ( avastu ): è il noto e 
molto abusato concetto della màyà, del mondo come màyà. Viene così sta¬ 
tuito uno iato: nulla unisce il reale, il Brahman, con la manifestazione, col 
mondo. Fra i due non vi è nemmeno una antitesi, perché, appunto, l’uno è 
e l’altro non è. 

Nella polemica svolta a tale riguardo dai Tantra si conferma il loro 


(5) Tantratattva, cit., 1,24. 

(6) Tantratattva, cit. p. 227. 

(7) Tantratattva, cit. Il, 34. 

(8) Kulachùndamàni-tantra, 1,24-25. 

(9) tsha-upanishad, 9; Anntabindu-upanishad, L 


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orientamento verso la concretezza. Certo, dal punto di vista dell’Assoluto 
la manifestazione non esiste in se stessa, perché non può esservi un essere 
al di fuori dell’Essere (10). Viene però chiesto che cosa è colui che profes¬ 
sa l’accennata dottrina della màyà: se è lo stesso Brahman, ovvero uno 
degli esseri che si trovano nel regno della màyà. Finché si è un uomo, ossia 
un essere finito e condizionato, non si può dire di certo di essere il nirgùna- 
Brahman, ossia l’immutabile puro Principio senza determinazioni e senza 
forme. Allora egli sarà màyà, la premessa essendo appunto che fuor dal 
nirgùna-Brahman non vi è che màyà. Ma se egli - il sostenitore del 
Vedànta estremista - nella sua realtà esistenziale, ossia quale uomo, jtva, 
essere vivente, è màyà, màyà - ossia parvenza e falsità - sarà anche tutto 
ciò che egli afferma, epperò anche la sua teoria che ciò che è reale è soltan¬ 
to il nirgù/ta-Brahman e il resto è illusione e falsità (11). Questo argomen¬ 
to, che fa uso di una sottile dialettica, è ineccepibile. I Tantra dicono che il 
mondo quale lo conosciamo potrà anche essere màyà dal punto di vista del 
Brahman ed anche del siddha, ossia di colui che ha completamente supera¬ 
to la condizione umana. Non così dal punto di vista di ogni coscienza fini¬ 
ta, epperò anche dell’uomo comune, per il quale esso è invece una indiscu¬ 
tibile realtà da cui in nessun modo può prescindere. Finché resta tale, 
l’uomo non è affatto autorizzato a chiamare màyà nel senso vedàntino il 
mondo. In un commento all' ìsha-upanishad viene messo in luce che con 
l’insistere in quella dottrina della màyà e nell’idea dell’assoluta contradi¬ 
zione fra il Principio e tutto ciò che è determinato e che ha forma, la stessa 
possibilità dello yoga e del sàdhana, di rigore, resterebbe pregiudicata: 
perché «è impossibile che qualcosa possa trasformarsi in un’altra che ne è 
la contradizione» (12). «Noi siamo mente e corpo; se mente e corpo [in 
quanto appartenenti al mondo di màyà] sono falsi, come sperare di conse¬ 
guire per loro mezzo ciò che è vero?». Di rigore, la dottrina della màyà del 
Vedànta estremistico andrebbe dunque a negare al singolo la stessa possi¬ 
bilità di innalzarsi verso il Principio, perché una tale possibilità presuppone 
che fra l’uno e l’altro non vi sia uno iato, un rapporto da non-essere ad 
essere, bensì una certa continuità. È così che, anche per la preoccupazione 
di fissare le premesse necessarie allo yoga e, in genere, al sàdhana, alla 
pratica realizzatrice, e per prevenire ogni evasionismo contemplativo il 
tantrismo è andato a formulare una dottrina del «Brahman attivo» a carat¬ 
tere metafisico non meno di quella vedàntina, introducendo la nozione 
della shakti e ridimensionando la teoria della màyà. È di questa dottrina 
che ora, per prima cosa, vogliamo occuparci. 


(10) Ci si potrebbe riferire a questa formulazione di Agostino (/n Psalmum 
CXXXIV, 4): «Egli è tale che in relazione a Lui le cose fatte non sono. Non riferite a 
Lui, sono [questo è l’essere illusorio, màyà\, riferite a Lui, non sono». 

(11) Tantratattva, voi. L cap. IV passim, p. 224 sgg. 

(12) Jnanenralal Majumdar, introduzione &\Y ìsha-upanishad, ed. Avalon, 
London, 1918, p. (7). 


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3. Shakti. Il mondo come potenza 


Anzitutto vediamo quale forma presenta la metafisica tantrica quando 
essa assume e traduce, facendone il principio per l’interpretazione generale 
dell’universo, l’idea arcaica della Devi, della Grande Dea concepita come 
la divinità suprema. 

Si potrebbe dire che qui il punto di partenza sia il riconoscimento che 
della realtà di ogni essere e di ogni forma, il principio e la misura sono una 
energia, un potere agente che, nell’uno o nell’altro modo, vi si esprime. È 
stato notato come non casuale che la stessa parola tedesca per «realtà», 
Wirklichkeit , deriva dal verbo wirken = agire. Non diverso è, dunque, il 
punto di vista della metafìsica in quistione, da essa fatto valere su ogni 
piano. Rispetto al potere, shakti, anche ciò che è «persona» presenterebbe 
un rango ontologicamente subordinato, perfino se si tratta della persona 
divina, del Dio teistico, di ishvara. L’idea, che vi sia un principio che 
«abbia» la potenza distinguendosene, in questa forma estremistica dello 
shaktismo viene negata: «Se ogni cosa esiste in virtù della shakti, che 
senso ha cercare un possessore di essa? Voi sentite il bisogno di chiedere in 
virtù di quale principio (o sostegno, adhàra) la shakti esiste. Non pensate 
che allora siete tenuti a spiegare in virtù di quale principio lo stesso posses¬ 
sore della shakti esiste?» (1). 

La connessione del tantrismo con la precedente metafìsica indù può 
venire stabilita nei seguenti termini. Anche questa metafìsica non si era 
arrestata al concetto di essere e di persona: l’essere, sat, ha per controparte 
il non-essere, asat, e l’Assoluto (il Brahman, al neutro, da distinguere da 
Brahmà al maschile) deve essere posto al disopra dell’uno e dell’altro. 
Così come punto ultimo di riferimento essa non aveva «Dio» nel senso tei¬ 
stico, come dio-persona (ishvara, Brahmà e altre analoghe ipostasi); 
Brahman è qualcosa che lo trascende, come una profondità primordiale e 
abissale. La Shakti tantrica, la Devi, viene evidentemente identificata con 


(1) Cfr. Tantratattva, 1,59, e riferimenti in A. Avalon, Shakti and Shùkta, cit., p. 

164 . 


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esso, con il che cade però ogni sua specifica determinazione «feminile» 
(quell’àpice sta di là dalla stessa differenziazione del maschile e del femi¬ 
nile) (2) ed anche di ciò che, nelle civiltà arcaiche, potè aver suggerito 
l’idea del primato del feminile, ossia la sua capacità di generare, il grembo 
generatore, trasposto su un piano cosmico: perché il generare, come il 
creare in genere, è solamente una funzione parziale subordinata - 
nell’induismo, esso è la prerogativa di Brahmà, non del trascendente 
Brahman. 

Alla Shakti vengono dunque dati gli stessi attributi di questo 
Brahman: non ha nulla fuori di sé, è «sola e senza un secondo» ( advaya ). 
In lei, gli esseri tutti hanno la loro condizione, la loro vita, la loro fine. Si 
afferma: «In ogni potere sei il potere in quanto tale - sarvà shaktih 
svarùpini» (3). «La Shakti è la radice di ogni esistenza; da lei i mondi si 
sono manifestati, da lei sono sostenuti e in lei, alla fine, verranno riassorbi¬ 
ti... Essa è lo stesso supremo Brahman (Parabrahman)... Sta alla base di 
tutti gli altri dèi. Senza la Shakti essi non potrebbero conservare la loro esi¬ 
stenza personale» (4). Viene chiamata paràpara, «supremo del Supremo» 
(5), ossia quel che fa supremo il Supremo (s’intende il Brahman della 
metafìsica induista e bràhmana). È «l’eterna energia di colui da cui l’uni¬ 
verso è sostenuto ( vaishnavtshakti )», e, con riferimento alla triade divina 
induista, o Trimùrti: «È soltanto in virtù del tuo potere che Brahmà crea, 
che Vish/iu conserva e che, alla fine dei tempi, Shiva dissolve l’universo. 
Senza di te [ossia senza la Shakti] essi sono incapaci di ciò; quindi sei pro¬ 
priamente tu la creatrice, la reggitrice e la distruggitrice del mondo» (6) 
«Sostegno di tutto, tu stessa non hai alcun sostegno». È colei che, sola, è 
«pura» e «nuda» (7), cioè unicamente se stessa: «Pur avendo forme, tu sei 
sempre senza forma» (8). 

Concepita in questa estensione e primordialità, escludente qualsiasi 
essere o principio che le sia superiore, la Shakti ha il nome di Parashakti. 
Divenuta «colei che esiste in ogni cosa sotto le specie di potenza ( shaktirù - 
pa), questa è la forma quasi irriconoscibile che, al contatto con la metafìsi¬ 
ca propriamente aria upanishadica, assume nei Tantra la concezione arcai¬ 
ca pre-aria della Shakti quale Magna Mater demetrica, quale Madre degli 


(2) In un inno della Mahàkàlà-Samhità viene detto: «In verità, non sei né 
maschio né femina né un essere neutro. Sei l’inconcepibile, non misurabile potere, 
l’essere di tutto ciò che è, sei libera da ogni dualità, il supremo Brahman, raggiungibi¬ 
le soltanto nella illuminazione» (A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., p. 26). 

(3) Mahànirvàna-tantra, V, 1. 

(4) Tantratattva, II, p. XVII, XXI, 355. 

(5) A. e E. Avalon, introduzione a Hynuis to thè Goddess, London, 1913, p. 4 (tr. 
it. Inni alla Dea Madre, Edizioni Mediterranee, Roma, 1984). 

(6) Inno a Jodabambikà (Devibhagavata , XIX, V), in A. e E. Avalon, Hymns, cit. 

(7) Tantrasàra, in A. e E. Avalon, Hymns, cit., p. 178. 

(8) Mahànirvàna-tantra, IV, 34; cfr. IV, 14. 


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dèi, quale divinità feminile signora e produttrice di ogni vita e di ogni esi¬ 
stenza. 

Dai testi si può raccogliere un punto ulteriore che ha una particolare 
importanza. Considerando il Principio dell’universo soltanto come una 
energia primordiale, si potrebbe pensare che la sua manifestazione sia un 
movimento cieco e interiormente necessitato, più o meno come la «Vita» 
di certe filosofie irrazionalistiche occidentali o come nel panteismo di uno 
Spinoza, secondo il quale il mondo procederebbe eternamente e quasi 
automaticamente dalla sostanza della divinità con la stessa necessità per 
cui le proprietà di un triangolo derivano dalla sua definizione. Invece, nel 
tantrismo la manifestazione della Shakti viene considerata libera, la Shakti 
non conosce leggi di sorta, né esterne né interne, così nulla la costringe a 
manifestarsi: «7X1 sei la potenza: chi potrebbe esservi ad ordinarti di fare o 
non fare cosa alcuna?» (9). E poiché sul piano umano il prototipo 
dell’azione libera per eccellenza è il giuoco, lilù, dai Tantra viene detto che 
la manifestazione è giuoco, che di giuoco la Shakti è sostanziata ( Ulàmayi- 
shakti), che il suo nome è «colei che giuoca», lalità (10), dunque che in 
tutte le forme dell’esistenza manifestata e condizionata, umane, subumane 
e divine, si esprime unicamente il giuoco solitario della suprema Shakti, di 
Parashakti (11). Qui il simbolismo tantrico è confluito con quello shivaita, 
perché esso si è appropriato anche del motivo della divinità che danza: 
danza, quindi qualcosa di libero, di sciolto, è il dispiegamento della mani¬ 
festazione. Non più Shiva, ma la dea, la Shakti aureolata di fiamme, è la 
divinità che danza quando la Shakti viene intesa nel suo aspetto propria¬ 
mente produttivo. 

Era però naturale che procedendo in quest’ordine di idee le posizioni 
dello shaktismo estremista, riflettente l’arcaica sovranità e priorità della 
Dea, dovessero venire ulteriormente articolate, il che avvenne con l’assi¬ 
milazione della metafisica del Sà/nkhya e poi col ridimensionamento della 
dottrina della màyà nel periodo in cui essa era stata già formulata da 
shankara. 

Il Sàmkhya è un darshàna (12) a fondo dualistico. Come principio 


(9) Tantratattva, I, 194; cfr. Il, 378, ove è detto, della Shakti, che «la sua sostan¬ 
za è fatta di volontà — icchàmayi '». 

(10) NatSnanda, Commento al Kàmakùlavilàsa , verso 1 (ed. A. Avalon, p. 2): 
Per il Signore gli atti della creazione sono semplicemente un giuoco, perché non sono 
necessitati (na prayojanam)». Cfr. Anandàlahrt, v. 35: «Mediante il tuo giuoco [della 
Shakti] manifesti la tua coscienza e la tua beatitudine nel corpo dell’universo». 

(11) Tantratattva, 1,336; Kàmakàlavilàsa, commento ai vv. 37-38, p. 58. 

(12) Questo termine, che di solito viene tradotto con «sistema di filosofìa», 
secondo la sua etimologia vuol dire propriamente: ciò che risulta da un dato punto di 
vista. Di massima, le principali «filosofìe» indù non sono sistemi isolati e chiusi, ma 
presentazioni di un complesso dottrinale secondo una varietà di possibili punti di 
vista. 


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esplicativo esso pone una dualità originaria, quella di purusha e di prakiti, 
corrispondenti al maschile e al feminile, al principio spirituale e alla natu¬ 
ra, conscio l’uno, inconscio l’altro, immutabile l’uno, principio di ogni 
movimento o divenire l’altro. Il SSmkhya si è preoccupato di escludere 
rigorosamente dal primo, da purusha, tutto ciò che non ha la qualità di un 
essere puro, impassibile, non trasportato dall’azione. La creazione viene 
fatta derivare da una connessione dei due principi di un genere tutto spe¬ 
ciale, ossia da un’azione del purusha paragonabile a quella che in chimica 
si chiama catalitica, determinata dalla semplice presenza ( sannidhimàtrem 
upakàrin ). L’analogia più prossima è quella offerta dalla dottrina aristoteli¬ 
ca che spiega il mondo e il suo divenire col moto e il desiderio destato 
nella materia (■ÒXt) = prakrti) dalla presenza del vov><; quale «motore 
immobile». In sé, prakiti viene concepita in uno stato di equilibrio di tre 
potenze (i guna, sui quali torneremo più oltre). Il «riflesso» di purusha su 
prakiti rompe questo equilibrio, quasi con un’azione fecondatrice provoca 
il moto e lo sviluppo di prakiti in un mondo di forme e di fenomeni, che è 
il samsàra. Dal SSmkhya viene però considerata anche una situazione di 
caduta, che corrisponde all ’avidyà, concetto fondamentale della metafisica 
indù ed anche del buddhismo: il purusha si identifica col riflesso di sé in 
prakiti, col cosiddetto «Io fatto degli elementi» (i bhùtàtmà ); dimentica di 
essere 1’«altro», l’essere impassibile sostanziato di pura luce, lo «spettato¬ 
re». «Travolto e contaminato dalla corrente dei guna egli disconosce il 
sacro, augusto creatore che è in lui» e «soggiace alla mania del “mio” 
(abhimùno ahamkàrah)»; nel pensare «Io sono questo, questo è mio», egli 
«vincola sé da se stesso ( badhmàti àtamanà àtniànànam) come un uccello 
in una rete», anche se nella sua essenza resta così poco tocco da tutto ciò 
quanto una goccia d’acqua aderisce alla superficie liscia di una foglia di 
loto (13). Ciò riguarda essenzialmente la condizione dell’essere vivente, 
dello jtva. Dal SSmkhya ha tratto le sue premesse lo Yoga classico, il quale 
ha indicato la via che, per mezzo del distacco della coscienza o dell’Io 
(àtmà - purusha), per neutralizzazione delle modificazioni (yttti) che essa 
ritiene sue proprie mentre derivano dall’altro principio, da prakiti, conduce 
alla reintegrazione dello stato puramente purushico, potremmo quasi dire 
«olimpico», e quindi a mukti, alla liberazione. 

Ma per ora non ci interessano le visuali d’ordine pratico, bensì quelle 
cosmologiche: il SSmkhya offre una spiegazione del mondo in quanto que¬ 
sto non è né puro spirito, né pura natura, né immutabile né soltanto un 
divenire introducendo appunto la diade purusha-prakiti, due principi che si 
trovano variamente congiunti dopo che l’equilibrio dei guna è rotto e 
prakiti, fecondata dal riflesso di purusha, «diviene», si sviluppa nel mondo 
manifestato dei «nomi» e delle «forme» (per usare questa designazione 
classica indù dell’universo differenziato). 


(13) Sdmkhyakùrika, 42,6S; cfr. Maitrayànt-upanishad, IO, 2. 


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Ebbene, la sintesi tantrica riprende questo schema, però ridimensio¬ 
nandolo, nel senso che a differenza del SSmkhya, purusha e predati non 
vengono più concepiti come una eterna dualità primigenia. L’uno e l’altra 
vengono invece presentati come due differenziazioni o forme della Shakti, 
e all’uno si fa corrispondere Shiva (la divinità trasformata in un principio 
metafìsico), all’altra Shakti in un senso limitato, come controparte di 
Shiva, come la femina o shakti del dio, come la sua «sposa» che è anche il 
suo potere (il taurine shakti tradizionalmente ha avuto appunto il duplice 
senso di potere e di sposa) però mantenendo per entrambi gli attributi con¬ 
siderati dal Sàmkhya: a Shiva è proprio l’essere, l’immutabilità, la natura 
dell ’àtmù o principio cosciente; a Shakti è proprio invece il movimento, il 
mutamento, essa è l’origine di ogni produzione, generazione e vivificazio¬ 
ne. L’idea di una fecondazione, che non appare esplicitamente nel 
SSmkhya perché, come si è visto, esso si è limitato a parlare di un «rifles¬ 
so» e di un’azione per pura presenza, qui è senz’altro ammessa: dal con¬ 
giungimento di Shiva con Shakti procede l’universo nei suoi aspetti sia sta¬ 
tici e stabili, sia dinamici, sia nelle sue forme immateriali e coscienti, sia in 
quelle materiali e inconsce in esso riscontrabili. Come è evidente, con 
l’introduzione dell’elemento purushico o shivaico è rimossa l’idea, che lo 
shaktismo estremista avrebbe potuto far sorgere della manifestazione: 
quasi come il prorompere selvaggio di una energia elementare indifferen¬ 
ziata. L’iconografia tantrica induista mette in risalto in vario modo le carat¬ 
teristiche antitetiche dei due principi. Da una parte, si può indicare l’icono¬ 
grafia della danza della Shakti fatta di fiamma sul corpo immobile disteso 
di Shiva, corpo assai più grande di quello di lei: l’immobilità qui sta a 
significare l’immutabilità del principio maschile, e secondo le convenzioni 
dell’arte religiosa indù la sua più grande statura ne vuole esprimere il supe¬ 
riore rango ontologico rispetto alla Shakti in movimento. In secondo 
luogo, ricorderemo il simbolismo di Shiva e di Shakti (o di altre divinità 
induiste o tibetane ad essi omologabili) in viparita maithuna, ossia in una 
unione sessuale caratterizzata dal fatto che il maschio sta seduto immobile, 
ed è la donna che, avvinghiata, compie i movimenti dell’atto dell’amore. 
Si può notare, a tale riguardo, l’inversione delle concezioni «attivistiche» 
dell’Occidente moderno: il vero principio maschile è caratterizzato 
dall’«essere», esso non agisce nel senso che è sovrano, che si limita a 
suscitare l’azione senza esserne preso; tutto ciò che è azione, dinamismo, 
sviluppo, divenire sta invece sotto segno feminile, cade nel dominio di 
predati, della natura, non in quello dello spirito, (MVàtmà o del purusha, 
non ha in sé il proprio principio. Immobilità attiva e attività passiva. 
L’Occidente attivìstico ha dimenticato tutto ciò, per cui quasi non conosce 
nemmeno il senso della vera virilità. 

Nel periodo in cui il tantrismo sviluppò la dottrina della diade metafi¬ 
sica, il VedSnta era stato formulato in termini estremistici da Sha/tkara. A 
questa dottrina abbiamo già accennato, nel considerare una critica rivolta 
ad essa dal tantrismo. Svolgendo le idee delle Upanishad, Sha/ikara tiene 


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fermo nel modo più intransigente al principio che reale non può dirsi quel 
che cangia ed è differenziato ( kàlatraya-sattvà ). Dato però che l’esperienza 
nostra del mondo non è quella del nirgùna-Brahman (corrispondente ad un 
purusha assolutamente puro, distaccato e solitario), siccome esiste un 
mondo qualificato, condizionato e mutevole, Sha/ikara, come si è visto, è 
costretto a considerare come illusione e falsità tale mondo. Tuttavia con 
ciò il problema è soltanto spostato, vi è da spiegare donde provenga questa 
apparenza o finzione, come essa, in genere, sia possibile. Sha/tkara intro¬ 
duce allora il concetto di màyà facendone la causa dell’oscuramento del 
solitario nirgù/ta-Brahman, dell’apparire di esso come sagu/ta-Brahman, 
ossia come il Brahman che si manifesta e dispiega in un mondo di forme e 
di esseri condizionati, col dio teistico persona (ìshvara) al vertice. Màyà 
viene concepita come qualcosa di insondabile, di inafferrabile; è impensa¬ 
bile, indefinibile ( anirvàcya ). Non si può dire che è (perché non è l’essere 
puro), né che non è (perché agisce e s’impone di fatto nell’esperienza 
comune), né che è e non è ad un tempo - affermano i vedàntini. Essa resta 
dunque un mistero, qualcosa di assolutamente irrazionale. Naturalmente, 
per Sha/tkara non esiste nessun nesso fra Brahman e màyà. 

TUtto ciò indica la difficoltà fondamentale che incontra il monismo 
assolutistico vedàntino, più che risolverla. Né la si risolve uscendo 
dall’ontologia e rifacendosi ad una dottrina dei punti di vista. In Grecia, 
già Parmenide, fiso nell’Essere puro, aveva formulato una teoria della dop¬ 
pia verità: alla verità propria al pensiero rigoroso, secondo la quale «solo 
l’essere è», egli aveva contrapposto la verità propria all’ «opinare», Só^cc, 
che può rendere conto del divenire e della natura pur negando loro, 
«secondo giustizia», l’essere. Del pari Sha/ikara oppone un punto di vista 
profano e empirico ( vyàvahàrthika ) al punto di vista assoluto (pàra - 
màrthika). Dal secondo punto di vista màyà non esiste, per cui conseguire 
la conoscenza illuminante, alla quale si lega cotesto punto di vista, signifi¬ 
ca vederla sparire come una nebbia o un miraggio, epperò far venir meno 
lo stesso problema di spiegarla. Màyà non è che un prodotto dell'«ignoran¬ 
za», avidyà, è quasi la sua proiezione sull’essere eterno e immutabile. 

Ma, di nuovo, anche così la difficoltà sussiste perché è da chiedere 
come, in genere, l’ignoranza e il punto di vista non assoluto possano mai 
sorgere. Si potrebbe ancora trovare una soluzione se si fosse nell’àmbito 
della teologia creazionistica di religioni come il cristianesimo e l’islami¬ 
smo: poiché esse postulano 1’esistenza di un essere, la creatura, in un certo 
modo staccato da Dio, dal Principio, non identico con lui, distinto da lui (= 
creatio per iatwn: come ciò sia concepibile, è naturalmente un enigma, ma 
questo è un altro problema), si potrebbe riferire appunto all’essere finito 
creato il punto di vista «non assoluto» facendo sorgere il miraggio della 
màyà. Purtroppo nel monismo vedàntino non vi è posto per una idea del 
genere. Il suo assioma è «Egli [il Brahman] è senza un secondo», ossia egli 
non ha nulla al di fuori di sé, quindi nemmeno un essere creato soggiacente 
all’ignoranza epperò sperimentante il mondo secondo l’illusione della 


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màyà. A tener fermo il non-dualismo, Yadvaita, vedàntino, si sarebbe dun¬ 
que costretti ad ammettere che nello stesso Brahman (altro non essendovi 
che lui) può misteriosamente nascere la màyà nella sua irrazionalità e nel 
suo carattere di eterno miraggio, dunque che sia lo stesso Brahman a subi¬ 
re, in un qualche modo, l’«ignoranza». È l’unica via d’uscita; ma prenden¬ 
dola il monismo vedàntino estremista ne risulta evidentemente incrinato. 

Ecco alcune battute della polemica tannica. Sotto un certo aspetto, il 
mondo non può dirsi «reale» in senso assoluto, ma màyà, intesa come la 
sua radice, non può dirsi irreale. Il sogno lo si può dire falso, ma non il 
potere che lo genera e se màyà è irreale, da dove viene il samsàra, ossia il 
mondo finito e mutevole? Non basta: «Se màyà è irreale, il samsàra divie¬ 
ne reale», nel senso che si può affermare l’irrealtà, la contingenza del 
mondo fenomenico e del divenire - del samsàra - solamente se si può 
mostrare che esso non esiste in sé e per sé, che esso deriva da una funzione 
o potenza sovraordinata che come lo ha fatto apparire, così può anche farlo 
svanire. Se invece non si ammette questo principio, non vi è modo di con¬ 
siderare contingente e irreale il samsàra; in tal caso, esso dovrà venire 
considerato come una realtà a sé, eterna e autonoma, da cui il supremo 
Principio è limitato o alterato. Pei Tantra, la vera soluzione del problema è 
questa: riferire màyà ad un potere, ad una shakti; alla misteriosa màyà 
vedàntina essi sostituiscono màyà-shakti, come una manifestazione della 
Shakti suprema, di Parashakti. Ed essi si rifanno anche al significato di 
magia che può avere il termine màyà (màyà-yoga vuol dire, ad esempio, 
uno yoga a finalità magiche), naturalmente intendendo per magia non 
l’arte di creare illusioni - come quella degli illusionisti e dei prestigiatori - 
bensì un’arte creatrice che produce effetti reali. Riportando màyà a màyà- 
shakti, non vi è più bisogno di negar nulla e di chiamare nulla illusione 
(14). Nella sua libertà, nel suo essere «colei che giuoca», la Shakti fa appa¬ 
rire il mondo del samsàra, manifestandosi in esso. L’utilità del Principio è 
salvata. 

Così si può affermare, con ragione, che «il concetto di potenza, per chi 
si applica al sàdhàna, è una guida assai più sicura che non la nebulosa idea 
di spirito ( àtmà ). È assai diffìcile per coloro che non credono nella Shakti 
intendere l’ M uno, senza un secondo” dell’insegnamento tradizionale 
(shruti ) nel dominio fisico e, ad un tempo, in quello spirituale, non essen¬ 
dovi [allora] una connessione valida fra questi due ordini. Ma uno shàkta 
[un seguace dello shaktismo] non ha da combattere con questa difficoltà. 
Su ogni piano dell’esistenza egli ritrova l’unico potere onnipervadente. 
Onde è detto nei Tantra: “O Devi, la liberazione senza la conoscenza della 
Shakti è una mera burla!”. E ancora: La quistione non è di affermare o di 
non affermare che questo o quello sia “irreale” bensì: fino a che punto siete 
capaci di fare “irreale” (cioè non esistente in se stesso, il che implica il 


(14) Tantratattva, I, 206,281, 295-296. 


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potere su) anche un solo filo d’erba?» (15). Ciò che esiste non cessa di esi¬ 
stere per il semplice fatto che si desideri o si pensi altrimenti: la potenza 
dell’azione si incaricherà lei a svegliare da una tale fantasticheria. «Finché 
il Brahman non verrà percepito in ogni cosa, finché il vincolo della legge 
di natura non sia distrutto e l’idea della differenza fra Io e altro non sia 
scomparsa di fatto, l’essere particolare vivente (jtva) non può non credere 
nell’universo dualistico e chiamarlo falsità, sogno, fantasia e simili. L’effi¬ 
cienza di karma, il potere dell’azione, mi costringerà, che io lo voglia o no, 
a credere in esso» (16). 

Così, poco curandosi di come può apparire il mondo dal punto di vista 
di Dio (per esprimersi all’occidentale), il tantrismo speculativo ha formula¬ 
to una metafisica più adatta per un sàdhaka, ossia per colui che s’impegna 
praticamente sulla via della realizzazione. In questa metafisica è, pertanto, 
superato sia il dualismo del Sàmkhya (purusha e prakxti), sia quello che il 
Vedànta ha cercato invano di rimuovere (Brahman e màyà). Prende il suo 
posto la diade propria ad ogni libera manifestazione. Viene considerata, per 
così dire, una «trascendenza immanente», corrispondente a Shiva, ossia 
alla forma Shiva del Principio; è ad esso che, in ultima analisi, tutte le 
potenze della realtà sono sospese, ed è in esso che trovano il loro centro o 
sostegno. Così Shiva viene chiamato «colui che è nudo» ( digambaram, 
ossia libero da determinazioni) e, nello stesso tempo, «colui il cui corpo è 
l’intero universo». Con un simbolismo che vedremo non esser privo di 
relazione anche con l’etica tannica, egli viene presentato come colui che, 
benché immerso nel vortice delle passioni, è signore di esse, come colui 
che, maestro d’amore, è, lui stesso, privo di concupiscenza: sempre unito a 
forme, energie e poteri (a shakti), è tuttavia eternamente libero, invulnera¬ 
bile, sciolto da ogni attributo (17). Tutto ciò che nel giuoco cosmico della 
suprema Shakti è differenza, non investe l’immanente unità del suo aspetto 
Shiva (18). Anche quel che è finito e inconscio, deriva dal conscio, è il 
prodotto di màyà-shakti che, in sé, non è inconscia (19). Ci sembra impor¬ 
tante l’idea, che il finito non costituisce più un problema quando lo si 
riporta ad un potere che lo pone come tale. 

* * * 

L’insieme può venire ulteriormente chiarito se si considera il significa¬ 
to che ha, nel suo complesso, la manifestazione della Shakti e i «momenti» 
in cui essa si articola. 


(15) Tantratattva, 1,225. 

(16) Tantratattva, 1,227. 

(17) Tantratattva, Ó, 170-171. 

(18) Kaulavàli-tantra, XI, 12. 

(19) Tantratattva, I, 281. 


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Mentre una potenza particolare può avere questo o quest’auro oggetto, 
la suprema Shakti può manifestare soltanto se stessa, fuori di sé, per defi¬ 
nizione, non esistendo nulla: in un Tantra è detto: «La terra della tua nasci¬ 
ta sei tu stessa: in e per te stessa ti sei manifestata». 

Ciò non impedisce che la manifestazione implichi un «procedere» 
(prosarmi ), un moto esteriorizzante, un «uscire» - dallo stato di identità 
statica - e un proiettarsi. Ciò corrisponde al moto primo suscitato nella 
sostanza feminile dall’atto fecondante deU’immobile Shiva o purusha, ana¬ 
logo a quello che nella metafisica aristotelica destano le potenze informi 
della «natura». I testi parlano, a tal riguardo, di un «guardar fuori» ( [bahir - 
mukhi ) e considerano qualcosa, come un prorompere e proiettarsi della 
Shakti sotto le specie di kàmarùpitìi shakti, di un desiderio o brama ele¬ 
mentare, di un eros cosmogonico vólto a crearsi un oggetto in cui fruirsi. 
Questa è anche màyà-shakti, il potere magico del dio, che finirà col far 
apparire le forme e gli oggetti così come se esistessero in sé, per confon¬ 
dersi con essi nel fruimento. È la fase chiamata pravrtti-màrga, ossia la via 
delle determinazioni, delle forme finite (vitti) che la Shakti genera e fa pro¬ 
prie. È la fase «discendente» nel segno del predominio della Shakti la 
quale sembra travolgere l’altro principio. Pertanto, dai Tantra viene detto 
che la funzione della Shakti è la negazione: nishedha vyapàrarùpa shaktih 
(20). Infatti, le forme manifestate non possono essere che forme o possibi¬ 
lità parziali, rispetto all’intero immanifestato che riposa in se stesso. Viene 
anche detto che màyà-shakti è «il potere che misura» (niiyate amena iti 
màyà), ossia che crea determinazioni o delimitazioni corrispondenti ai vari 
esseri particolari e alle varie forme di esistenza. L’ignoranza, avidyà, ineri¬ 
sce al potere in quanto «guarda fuori», verso l’esterno, verso qualcosa 
d’altro (21), come è il proprio del movimento bramoso e dell'immedesima¬ 
zione bramosa - in genere del processo di oggettivazione. 

Questo processo incontra però un limite, all’arco discendente segue 
l’arco ascendente perché il senso della manifestazione è quello di un auto- 
manitestarsi; in tutto ciò che si è differenziato, oggettivato e «alterizzato» 
ad opera di màyà-shakti la potenza dovrà riconoscere se stessa, il processo 
dovrà consumarsi in un possesso, l’elemento shivaico dovrà riprendere il 
sopravvento su quello puramente shaktico e riportarlo a sé in tutte le sue 
produzioni. Al moto centrifugo subentra un moto centripeto, al «guardar 
fuori, al vincolarsi bramoso agli oggetti fatti sorgere dalla magia di màyà- 
shakti segue l’interno distacco da essi ( nivttti-màrga , opposto a pravttti- 
màrgà). Se nella prima fase la shakti aveva preso il predominio su Shiva, e 
l’aveva quasi trasformato nella sua natura, ora dovrà realizzarsi l’opposto, 
è Shiva che andrà a prendere il sopravvento sulla shakti e a trasformarla 
nella sua natura fino ad una assoluta trasparente unità. Dai làntra induisti 


( 20 ) Yogaràja, 4 . 

( 21 ) Tantratattva, 1 , 312 . 


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della scuola del Nord ciò è stato espresso con le parole: «Come attraverso 
un puro specchio, attraverso la Shakti Shiva realizza l’esperienza di se 
stesso ( shivarùpa vimarsha nirmalàdarshàh )» (22). Viene quasi di pensare 
allo schema hegeliano dello Spirito assoluto che prima è «in sé», poi divie¬ 
ne oggetto a sé e infine nell’oggettivo riconosce sé stesso ed è «in sé e per 
sé», o ad analoghi schemi della speculazione idealistica occidentale, quan¬ 
do nel commento a questo testo si parla propriamente dell'astratto 
dell’esser «io», della «iità» in un senso trascendente - aham ityr 
evamrupam jnànam - come dell’essenza della suprema esperienza mediata 
dalla Shakti. La stessa idea viene espressa per mezzo di analisi convenzio¬ 
nali della parola che in sanscrito vuol dire «Io» = aham. A, intesa come la 
prima lettera dell’alfabeto sanscrito, è Shakti, Ha intesa come l’ultima let¬ 
tera dello stesso alfabeto è Shiva. La formula della manifestazione non è A 
né Ha bensì A+Ha = aham, ossia «Io» nel senso indicato di autoidentità 
attiva mediata dalla Shakti come da uno specchio: l’«iità» ( ahamàtmikà ) è 
dunque la parola suprema che comprende tutta la manifestazione, tutto 
l’universo il quale nella dottrina dei nomi di potenza, nel mantra-shàstra 
(cfr. cap. 8), è simboleggiato dalle lettere comprese fra A e Ha (23). 
Analogamente, nel tantrismo tibetano le varie potenze della manifestazione 
vengono riferite alle varie parti della sillaba sacra Hùm che in tibetano 
significa parimenti «Io». Questo è il senso del gesto cosmico del supremo 
potere, di Parashakti, entro il quale si dispiega un mondo di forme e di esse¬ 
ri finiti, in un moto in cui «la dualità si converte in unità e questa di nuovo 
si dispiega nel giuoco dualistico» (24), in cui «Brahman, che è perfetta 
coscienza [qui, si tratta del Brahman attivo tantrico], genera il mondo come 
màyà composta dai guna e lui stesso assume la parte di un essere particolare 
vivente (/iva) per la realizzazione del suo giuoco cosmico» (25). Lo stesso 
principio che nel «guardar dentro» realizza la suprema esperienza, nel 
«guardar fuori» ha l’esperienza del mondo come samsàra (26). 

Circa le «epoche» della manifestazione, viene stabilita una relazione 
fra esse e la già accennata teoria delle due vie, della Mano Destra e della 
Mano Sinistra, anche nella forma seguente. L’aspetto creativo e produttivo 
del processo cosmico viene riferito alla Mano Destra e al color bianco, e 
alle due dee Umà e Gauit (nelle quali la Shakti si presenta come prakà- 
shàtmikà = «colei che è la luce e manifestazione»); il secondo aspetto, 
quello della conversione, del ritorno, viene invece riferito alla Mano 


(22) Kàmakàlavilàsa, v. 2. Il commentario aggiunge: «Il Signore supremo, guar¬ 
dando la sua stessa Shakti ( svàtmashakti ) che è all’interno di lui stesso ( svàdhuiabhà - 
la) conosce la propria natura come “Io sono tutto” (paripùrao’ hatn)». 

(23) Kàmakàlavilàsa, commento ai w. 3-4 (pp. 8-11); Prapancasara-tantra, IV, 
21; 1,86-95. 

(24) Shrìcakrasambhàra-tantra, p. 7. 

(25) Tantratattva, 1,312. 

(26) B.K. MajOmdar, Introduzione ai Tantratattva, voi. II, pp. XXVII, CXIX. 


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Sinistra e al color nero, e alle dee nere «distruttive» Durgà e KM. Così, nel 
Mahàkàla-tantra viene detto che Ano a quando il lato sinistro e il lato 
destro sono in equilibrio vi è samsàra, ma quando la sinistra prende il 
sopravvento sulla destra si ha la liberazione. 

Da qui, una ulteriore interpretazione di Kàli prendente le mosse 
dairiconografia popolare di questa dea, che la raffigura nera, nuda, adorna 
soltanto di una collana costituita da cinquanta teste recise. La dea, a tale 
stregua, è la shakti di Shiva, cioè il suo potere come trascendenza attiva; il 
color nero sta appunto ad esprimere la trascendenza rispetto a tutto ciò che 
è manifestato e visibile. Secondo una etimologia convenuta, essa si chiama 
KM perché divora il tempo, ossia il divenire, 1’«andare», che è legge 
dell’esistenza samsàrica (27). La sua nudità simboleggia il suo esser sciolta 
da ogni forma; le cinquanta teste recise di cui si adorna (nella mitologia 
popolare, sono le teste di dèmoni da lei sterminati in un noto episodio) 
vengono fatte corrispondere alle cinquanta lettere dell’alfabeto sanscrito 
che, come si è accennato, a loro volta simboleggiano le varie potenze 
cosmiche presiedenti alla manifestazione {màttkà - equivalenze dei Axfyoi 
crceppatiKOf della speculazione greca): le teste recise alludono pertanto a 
queste potenze in quanto rimosse dalla loro natura elementare, propria alla 
fase discendente. Così se la funzione della potenza quale màyà-shakti è, 
come è detto nei Tantra, una negazione, Kàli secondo l’aspetto ora indica¬ 
to, come MahàkM, si potrebbe ben definire come una «negazione della 
negazione». Qui prende dunque già risalto quell’idea di un possibile orien¬ 
tamento autodistruttivo o di autotrascendenza della potenza che nel tantri- 
smo ha una parte fondamentale, specie sul piano delle pratiche e dei riti 
della Via della Mano Sinistra. 

Un punto assai importante va sottolineato. Il «distruggere» o «trascen¬ 
dere» va concepito essenzialmente nei termini di un portarsi di là dalle 
forme manifestate e vincolate, di una rescissione dei legami delle immede¬ 
simazioni estroverse, sia nell’ordine umano che in quello cosmico: la 
distruzione riguarda propriamente solo l’aspetto «desiderio» e di autofasci¬ 
nazione vincolante. Che, poi, praticamente sul piano individuale o cultura¬ 
le ciò possa eventualmente richiedere processi di rottura e di distruzione, è 
secondario. Quanto alle distruzioni che rientrano nei processi del mondo 
manifestato e della natura, esse non vanno confuse con gli attributi ora 
accennati di KM, attributi aventi un significato trascendentale, e, in ultima 
analisi, anche quello di un riprendere e riportare in alto, ossia di un tra¬ 
scendere nel senso letterale etimologico latino. Per questo, in un inno tan- 
trico Kàli viene presentata come l’aspetto della Shakti secondo il quale 
essa riprende ciò che ha proceduto (28) e il termine usato per la sua azione 
è vishvasamghera; in essa dunque si manifesta essenzialmente la shakti - 
il potere - di Shiva. 


(27) Kàmakàlavilàsa, commento ai vv. 1 e S. 

(28) Karpùrùdistotram, commento al v. 12. 


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La cosmologia tradizionale indù conosce la teoria della promanazione 
e del riassorbimento (pralaya ) dei mondi, secondo cicli. Tale teoria non va 
confusa con quella ora esposta. Anche parlare di due «epoche», momenti o 
fasi è improprio, se questi termini vengono presi in un senso comunque 
temporale, come stati che si succedono. Nella seconda epoca non è che 
venga eliminato o dissolto un qualunque ordine della realtà; come si è 
detto or ora, si tratta solamente di un cambiamento di polarità e di una 
esperienza dell’essere in quanto (come è detto nel Tanira della Grande 
Liberazione) (29) è «senza forma pur possedendo ogni forma» - in quanto 
«appare, ad un tempo, con forme e senza forme ( rùpàrùpapràkasha )», 
come è parimenti detto nel Tantrasàra. Nel segno della Shakti riportata al 
suo principio e nella realizzazione di questo principio «il mondo, il samsà- 
ra, resta, e diviene il luogo stesso della liberazione», secondo la formula 
del Kulàmava-tantra (molcsha yate samsàrah). A tale stregua, il tantrismo 
si incontra con quella forma del buddhismo mahàyànico, la suprema, para¬ 
dossale verità del quale è l’identità e coestensività del nirvana col 
samsàra, colta, secondo lo Zen, nell’esperienza del cosidetto satori. 

Aggiungiamo due riferimenti tratti dalla tradizione upanishadica, che 
forse potranno integrare quanto abbiamo esposto. 

Come punto di riferimento qui vale Vàtmà, l’Io spirituale. Vengono 
considerate quattro sue possibili sedi o stati, riguardo alla manifestazione. 
Nel primo, che è quello della coscienza normale di veglia, vaishvanara, il 
mondo si presenta sotto le specie di una esteriorità. Nel secondo, esso 
viene percepito sotto le specie di shakti produttive - tajàsa -, questa espe¬ 
rienza rendendosi possibile però solo se l’Io riesce a spostarsi, mantenen¬ 
dosi cosciente, passando anzi ad una supercoscienza, nello spazio che 
nell’uomo comune corrisponde a quello riempito dalla caotica vita dei 
sogni. Nel terzo stato, prajnà, il mondo di queste energie si rivela «come 
uno», ossia viene percepito in funzione della sua unità, quella che sul 
piano religioso viene raffigurata da ishvara. Tale stato viene raggiunto 
quando l’Io si sposta in quell’ultima profondità che nell’uomo comune 
corrisponde al sonno vuoto senza sogni. La legge di causa ed effetto esiste 
solamente nei due primi ordini; nel terzo esistono soltanto i principi nella 
forma di pure cause. Viene infine considerato un quarto stato, turiya, chia¬ 
mato così impropriamente perché viene dopo gli altri tre soltanto dal punto 
di vista del sàdhana e dello yoga; in sé, ontologicamente, esso riprende e 
trascende gli altri. Si è al livello della «iità» in cui, secondo il testo già 
citato, si consuma tutta la manifestazione. DeWàtmù nello stato turiya 
viene detto, nelle Upanishad, che esso «distrugge l’intero mondo manife¬ 
stato», «divorando» «lo stesso !shvara come essere a sé», che esso sta «di 
là sia dal “guardar fuori” che dal “guardar dentro”», ossia dalle due «epo¬ 
che» di cui si è parlato (30). 

(29) IV, 34. 

(30) Su tutto ciò cfr. Màndùkya-upanishad, I, i, 2-5; II, 11; II, 13; Maitrayàat- 
upanishad, VII, 11,7-8. 


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Il secondo riferimento lo trarremo dalla Nrsintauttara-tàpaniya-upani- 
shad. Atmà, 1’«unico» - vien detto - esiste nel primo stato come «contenu¬ 
to», ati, cioè immerso nella materia della sua esperienza e come materia di 
tale esperienza, il che, tantricamente, corrisponde alla forma-limite della 
funzione di màyà-shakti. Nel secondo stato esso esiste come anùjatti, ossia 
come «colui che afferma» - non semplicemente desidera, ma afferma: 
«Affermatore di questo mondo è Yàtmà, perché ad esso dà il suo Io - affer¬ 
ma il suo Io [come Io del mondo], il mondo in sé essendo senza Io». Altra 
formulazione, per questo stato: egli «dice sì (om) al mondo intero», con il 
che «dà a tutto questo mondo senza sostanza una sostanza». La realtà 
esterna viene dunque ricondotta ad una proiezione o estroiezione della 
realtà del principio spirituale quale «affermatore», come colui che dice 
«sì» al mondo. Nel grado ulteriore, il terzo, resperienza è semplicemente 
anujtìà, ossia affermazione pura senza più soggetto, senza la personalità 
dell’affermatore; poi la stessa forza viene superata e subentra lo stato 
supremo, che ha solamente se stesso per riferimento e viene chiamato non¬ 
differenza = avikalpa. Qui Yàtmà «conosce e non conosce» (ossia non 
conosce secondo il conoscere che comporta una oggettivazione, un «altro», 
la conoscenza è qualcosa di «semplice», anubhùthi ). Egli «è diverso dal 
divenire eppure non diverso dal divenire», è se stesso «in tutte le forme 
dell’essere da cui sembra essere diverso», donde questa veduta, identica 
alla «perfezione della conoscenza», alla prajfiàparàmita del buddhismo 
mahàyànico: «Secondo verità, non vi è svanire e non vi è divenire, non vi è 
chi vincoli e non vi è chi agisca, non vi è chi abbisogni della liberazione e 
non vi è chi è liberato» (31). 

A parte queste altezze metafìsiche, riferendosi al mondo, il limite del 
processo discendente o estroverso è rappresentato dalla oggettività mate¬ 
riale dello stesso mondo, dalla «materia» fisica. In esso si condensa la 
forma estrema del «pensare l’altro». Sia la Chàndogya-upanishad che il 
Gandharva-tantra parlano del potere, che si potrebbe dire autoipnotico e 
magico ad un tempo, per cui il pensiero di una cosa la genera e esso si tra¬ 
sforma in essa. La coscienza che pensa «altro», una realtà distinta da essa, 
secondo la legge della brama, genera altro ed è altro; al limite della imme¬ 
desimazione totale si ha la materia come esperienza e come simbolo. 
Soltanto 1’«ignoranza» derivante dal desiderio e dall'immedesimazione (da 
màyà-shakti in quanto kàmarùpini) in atto nella fase estrovertita fa appari¬ 
re la «natura» nella sua apparente fattualità. In Occidente Meister Eckhart 
ebbe a scrivere che anche una pietra è Dio, solo che essa non sa di esserlo, 
e che è appunto questo suo non saper di essere Dio (o questo non saper di 
sé di Dio = avidyà ) a determinarla come una pietra (32). n concetto è lo 


(31) Nrsintauttara-tùpaniya-upanishad, 2, 8, 9 (testo in P. Deussen, Sechzig 
Upanishaden, Leipzig^, 1921). 

(32) Meister Eckhart, Schrifìen und Predigten, ed. Biittner, voi. I, p. 135. 


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stesso, per la fase della manifestazione nella quale la Shakti ha il soprav¬ 
vento: la realtà e la natura, non come realtà a sé, bensì come una precipita¬ 
zione magica cosmica di una idea, di uno stato. Esse non verrebbero perce¬ 
pite come tali dall’uomo se in lui non agisse la funzione corrispondente, a 
cui debbono tutto il loro essere, ossia màyà-shakti. 

Di là dal limite della natura, sempre come oggettivazioni e simboli 
cosmici, i gradi del processo ascendente - gradi di risveglio e di «sapere», 
vidyà (l’opposto di avidyà) - si riflettono nella gerarchia degli esseri che 
innalzandosi di là dall’oscura passione della materia e dal demonismo 
della natura inferiore, preumana, si destano in forme sempre più animate 
da una vita cosciente e libera; il limite corrispondente essendo lo stato in 
cui lo spirito è per se stesso non più nella forma di un oggetto o «altro» 
(ossia sotto le specie dell’alterità), ma quale è in se stesso ( àtmà-svàrùpt) e 
in cui la Shakti anziché essere principio vincolatore e magia di màyà si 
manifesta come colei grazie alla quale anche tutto ciò che sembra imper¬ 
fetto e finito si palesa perfetto e assoluto (33), epperò come TSrà, «colei 
che libera». 

Dal punto di vista immanente, il fatto di trovarsi a sperimentare come 
natura e materia ciò che metafisicamente corrisponde ad una serie di stadi 
dell’unica realtà spirituale, deriva dal grado di avidyà inerente alla propria 
esperienza che la definisce come esperienza di un particolare individuo. È 
l’azione di màyà-shakti in lui. Ma in ognuno risiede parimenti, in via di 
principio, il soggetto o signore di questa funzione, Shiva; egli è la stessa 
suprema potenza che si sperimenta in un determinato aspetto del suo giuo¬ 
co cosmico, ed è quale vuole essere (34). Si è passivi di fronte a màyà- 
shakti, si è incapaci di assumerla e riportarla al suo principio: solo per que¬ 
sto, in ogni forma e in qualsiasi punto non si ritrova, intatta e libera, la 
Shakti originaria, e il mondo non viene vissuto, secondo la formula già 
citata del Kulàmava-tantra e secondo la veduta di vetta del Mahàyàna, 
come liberazione. 

Specificando, in ogni forma o essere dell’universo devesi riconoscere 
un particolare incontro, un particolare nodo dinamico di màyà-shakti e di 
shiva-shakti. La sintesi suprema è paragonabile ad una fiamma che ha con¬ 
sumato tutta la sua materia e ora è soltanto se stessa, come pura energia o 
atto puro. Rispetto ad essa, ogni esistenza particolare è caratterizzata da 
una inadeguazione dei due principi, da un differenziale di potenzialità. 
Materialità, incoscienza, condizionatezza, màyà in senso vedàntino corri- 


(33) Tantratattva, I, 280. 

(34) Tantratattva, I, 293-294: «Il nostro Brahman è tutt’altra cosa di quello 
esclusivista dell'dryashàtra [si vuol dire: della dottrina bràhmanica]. Esso è nel cielo 
come nell’inferno, nella virtù come nella colpa, nel desiderio come nella distruzione 
di esso, nel bene come nel male, nella creazione come nella dissoluzione. Esso è lo 
stesso dovunque: nel conscio, nell’inconscio e nel vario giuoco dei due. È esso che 
causa la schiavitù ed è esso, di nuovo, che dà la liberazione». 


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spondono, nella metafisica tantrica, a questo differenziale, hanno in esso la 
loro radice. In ogni essere finito, le due forme primordiali di Parashakti, il 
maschile e il feminile, Shiva che è «conoscenza» e shakti che è «ignoran¬ 
za», ossia moto verso l’esterno e immedesimazione estroversa, stanno fra 
loro in un diverso rapporto e «dosamento». Da questo punto di vista è 
shakti ciò che in un essere vi è di potenza non ancora attuata nella forma di 
Shiva; Shiva, o shiva-shakti, è, invece, ciò che in esso vi è di unificato e di 
trans-formato, di ricongiunto con se stesso, di trasparente e luminoso. In 
particolare, alla prima corrisponde tutto ciò che è materia, corpo e mente, 
al secondo l’elemento àtmà - l’una e l’altra cosa presentandosi pertanto 
nel tantrismo solo come due modi di apparire di un unico principio, di 
un’unica realtà. 

Solamente il fatto che nell’una o nell’altra condizione di esistenza 
l’unione di Shiva con Shakti non è perfetta e assoluta come al livello della 
sintesi suprema, solamente questo fatto fa sì che lo spirito viva ciò che, 
come shakti e màyà-shakti, in fondo è un suo stesso potere, come qualcosa 
di diverso e in secondo luogo come fantasma di un mondo esterno. Esser 
dominato dalla shakti, anziché dominarla: tale è il significato della finitez¬ 
za degli esseri. La differenza fra fshvara (corrispondenza indù del dio tei¬ 
stico) o Shiva e l’essere vivente finito, jiva, secondo i Tantra consiste in 
ciò, che, congiunti entrambi a màyà (cioè a màyà-shakti ) ed essendo meta¬ 
fisicamente la stessa cosa, il primo la domina, il secondo ne è invece domi¬ 
nato (35). 

Riassumendo quanto si è esposto in questo capitolo, nei Tantra è 
dichiarata l’intenzione di conciliare la verità trascendentale, corrispondente 
al monismo o dottrina della non-dualità upanishadica, con la verità propria 
all’esperienza concreta dualistica dell’essere vivente (36). La conciliazione 
viene realizzata col concepire il Brahman nei termini di una unità in atto di 
Shiva e di Shakti, prìncipi che qui prendono il posto del purusha e della 
prakcti del SSmkhya. Il concetto di shakti è ciò che fa da mediatore fra Io e 
non-Io, fra incondizionato e condizionato, fra spirito cosciente e natura, fra 
mente e corporeità, physis, fra volontà e realtà e che riporta questi prìncipi 
apparentemente opposti ad una superiore unità trascendentale della quale 
viene proposta all’uomo la realizzazione. Mentre il Kulàmava-tantra (I, 
110) fa dire a Parashakti: «Vi è chi mi comprende dualisticamente ( dvai - 
tavàda), vi è chi mi comprende monisticamente ( advaitavàda,), ma la mia 
realtà sta di là sia da dualismo che da monismo (dvaitàdvaitavivarjita)», 
possono venire nuovamente citate le parole dell’autore dei Tantratattva : «Il 
concetto di potenza per chi si applica al sàdhana è una guida molto più 
sicura che non la nebulosa idea di spirito (àtmà). È assai difficile che coloro 


(35) Tantratattva, 1, 173-174; Kulàmava-tantra, IX, 42: «Lo jtva è Shiva e Shiva 
è lo jtva, la sola differenza è che l’uno è vincolato, l’altro non lo è». 

(36) Tantratattva, 1,83,85-87. 


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che non credono nella Shakti possano intendere l M< Uno e senza un secondo” 
dell’insegnamento tradizionale ( shruti ) sia nell’ordine fisico che in quello 
spirituale, non essendovi [per costoro] nessuna connessione valida fra i due 
ordini. Ma uno shàkta [= un seguace dello shaktismo] non ha da combattere 
con ima tale difficoltà. Per cui nei Tantra viene detto: “ O Devi, la liberazio¬ 
ne senza la conoscenza della Shakti è una semplice burla!”» (37). 


(37) Tantratattva, p. XXVI. 


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4. La teoria dei tattva. La condizione umana 


A parte la concezione generale della manifestazione, tratteggiata nel 
precedente capitolo, il tantrismo speculativo conosce la dottrina dei tattva, 
che esso ha ripreso in gran parte dal SSmkhya e dal Vedànta. Il termine 
tattva ha diversi significati. Nel presente contesto lo si può rendere appros¬ 
simativamente con «principio» o «elemento». La dottrina dei tattva riguar¬ 
da le articolazioni della manifestazione. È una dottrina piuttosto astrusa. 
Tuttavia è necessario farvi cenno perché è con essa che, fra l’altro, viene 
spiegata la costituzione dell’uomo e della sua esperienza, per cui anche la 
pratica, il sàdhana e lo yoga, la presuppongono. 

I tattva da un lato, ontologicamente, sono i principi della realtà, 
dall’altro sono stati e forme di esperienza. Per il loro «dispiegamento» va 
ripetuto quanto abbiamo detto sulle due grandi «epoche» della manifesta¬ 
zione, ossia che non si deve pensare ad uno sviluppo nel tempo perché la 
condizione temporale non appare e non vige che ad un dato livello di que¬ 
sto sviluppo, in un insieme che comprende anche stati liberi dal tempo o 
nei quali il tempo non ha il significato corrente. «Quando si parla dello svi¬ 
luppo delle possibilità della manifestazione», ha osservato giustamente R. 
Guénon (1), «o dell’ordine nel quale debbono venire enumerati gli elemen¬ 
ti che corrispondono alle varie fasi di questo sviluppo [e tali sono appunto i 
tattva], bisogna aver cura di precisare che un tale ordine non implica che 
una successione puramente logica, traducentesi pertanto in una concatena¬ 
zione ontologica reale, e che qui in nessun modo potrebbe esser quistione 
di una successione temporale. In effetti, lo sviluppo nel tempo non corri¬ 
sponde che ad una condizione speciale di esistenza, che è fra quelle che 
definiscono il dominio nel quale è contenuto lo stato umano; e vi è una 
indefinità di altri modi di sviluppo parimenti possibili e parimenti compre¬ 
si nella manifestazione universale». Un pandit tantrico moderno, P N. 
Mukhyopadhàya, ha anche usato, pei tattva, l’imagine di quel che appare 


(1) R. Guénon, L’homme et son avenir selon le Vedànta, Paris, 192S (tr. it. 
L’uomo e il suo divenire secondo il Vedànta, Adelphi, Milano, 1992). 


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operando varie «sezioni» nel tutto; essi esistono simultaneamente come 
una gerarchia di funzioni, trasmutanti l’una nell’altra. 

La relatività ora indicata della legge del tempo, la quale si afferma 
solamente in un certo tratto dello sviluppo dei tattva, merita di essere sot¬ 
tolineata perché dà modo di eliminare diversi problemi di filosofia spiccio¬ 
la. Ad esempio, non si domanderà come da un Assoluto preesistente si sia 
passati al finito, perché l’Assoluto non è un «prima» in senso temporale. 
Per converso, nel campo pratico da ciò risulta anche l’assurdo di porre 
l’Assoluto come «termine» di una sequenza temporale (quella dei gradi 
della realizzazione). Al livello samsàrico in cui appare, il tempo è per sua 
natura indefinito, senza fine; così nel buddhismo viene detto che «andan¬ 
do» non si raggiungerà mai la fine del mondo (= la liberazione), il che 
stronca alla radice ogni fisima evoluzionistica. L’Assoluto lo si può coglie¬ 
re non sulla direzione orizzontale ma solo su quella verticale estratempora- 
le, per rimozione della condizione per la quale, in genere, vi è un «prima» 
e un «poi». E così via. 

I tattva considerati dai Tantra della Scuola del Nord (Kashmir) sono 
trentasei e vengono divisi in tre gruppi: tattva puri ( shuddha tattva), puro- 
impuri ( ashuddhàshuddha tattva) e impuri (ashuddha tattva). Per «impu¬ 
rità» qui si deve intendere il grado secondo il quale al livello corrisponden¬ 
te è presente una «alterità» (ossia si differenzia e si percepisce qualcosa di 
altro, di diverso - idam). Però da questo punto di vista anche gli shuddha 
tattva sono in un certo modo impuri, come pura in assoluto essendo da giu¬ 
dicarsi soltanto la sintesi suprema, che quale substrato e sostanza di tutti i 
tattva non può venire inclusa nella serie. Essa viene considerata a parte, 
fuor dai tattva veri e propri, e chiamata paràsamvid, ossia conoscenza 
suprema omnicomprensiva. Viene anche designata come lo stato dello spi¬ 
rito o della potenza «che riposa in se stessa ( svarùpavishrànti )», come la 
conoscenza, il contenuto della quale altro non è che «Io» (2) «immanente e 
trascendente ad un tempo rispetto ai trentasei tattva e solo se stessa 
0 kevàla )» (3). 

Quanto ai tre gruppi dei tattva, dal punto di vista cosmologico essi 
possono venire messi in relazione coi «tre mondi» della tradizione indù, 
indicati come mondo libero da forme ( arùpa), mondo delle forme pure 
(rùpa) e mondo della materia, ed anche come stato essenziale, stato sottile 
e stato grossolano ( sthùla) della manifestazione. Del pari, si può riandare 
ai primi tre stati àsAYàtmà - vaishvànara, taijasa e prajiià - di cui si è 
detto in precedenza (cfr. cap. 3), il quarto stato, turiya, corrispondendo a 
paràsamvid. Dal punto di vista della shakti produttrice, essi nei làntra ven¬ 
gono riferiti allo stato di sonno, di sogno e di veglia: la shakti si desta e il 
processo si svolge fino alla forma-limite defi’alterità, a quella dell’Io con- 


(2) Nitiàshodashikà, 49-51 ; Kàmakàlavilàsa, commento ai vv. 13-14. 

(3) Kàmakàlavilasa, v. 18. 


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frapposto a un non-Io. Con ciò, dal punto di vista ontologico, la progressio¬ 
ne dei tattva è esaurita. La nuova serie, corrispondente alla precedente per¬ 
corsa in senso inverso, è caratterizzata dal fatto che non si hanno più delle 
«produzioni» nel segno della shakti demiurgica quale «desiderio», ma stati 
nei quali l’alterità e la legge duale vengono gradatamente dominate. 
Essenzialmente, si tratta di stati della coscienza yoghica e iniziatica, realiz¬ 
zati di là dalle forme della percezione sensoriale di veglia. 

Ora esporremo il dispiegamento dei tattva fino al limite corrisponden¬ 
te alla completa dualità. In più, percorreremo quel tratto ascendente che 
conduce fino allo stato umano perfettamente sviluppato. Quanto al tratto 
restante, esso è di dominio dei capitoli successivi del presente libro perché 
vi corrisponde la pratica, il sàdhana, trattandosi non più di modalità del 
reale ma di còmpiti, di realizzazioni a cui l’uomo può pervenire soltanto 
andando contro corrente e trasformando se stesso. 

a) Di là da paràsamvid, i due primi tattva sono shiva e shakti come 
due principi distinti ma, a questo livello, inseparabilmente connessi, donde 
il simbolismo del loro congiungimento sessuale. Da qui il principio tanni¬ 
co, che in tutta la manifestazione «non vi è shiva senza shakti né shakti 
senza shiva » (nashivah shaktirahito, na shaktih shivarjità) (4). Non si trat¬ 
ta però dell’assoluta, trascendente unità dei due (paràsamvid) bensì 
dell’unità dinamica immanente nella manifestazione. Interviene cioè di già 
un principio di differenza e di differenziazione, e a questo livello shiva e 
shakti vengono contati come due tattva distinti, come i due primi tattva. 

b) Fecondata dal principio shiva, la shakti si desta. Il primo effetto è 
uno stato che non è più quello dell’essere fermo che riposa in se stesso 
come pura luce, bensì lo spirito come materia di appercezione e di fini¬ 
mento. A tutta prima, lo svegliarsi della shakti comporta una specie di 
negazione dell’essere nel senso di uno sprofondarsi completamente in una 
pura soggettività autocoglientesi, autopercepentesi - rapita, per così dire, 
in se stessa. È, questa, la radice prima del desiderio, la «sensazione» 
cosmica originaria che va a determinare la negazione a cui allude il princi¬ 
pio tantrico già riferito: «La funzione della shakti è la negazione». L’antica 
Grecia ha conosciuto un mito che può chiarire ciò di cui qui si tratta e che 
anche dai neoplatonici fu usato in una analoga interpretazione metafisica: 
il mito di Narciso. Narciso che si specchia può simboleggiare appunto il 
distogliersi dallo stato di «essere» per perdersi nel guardarsi, nell’autoper- 
cepirsi ed amarsi (da qui, il termine sanscrito nimeslia, cioè «chiudere gli 
occhi», riferito alla shakti nel senso di un suo assorbirsi in una simile per¬ 
cezione). È, questo, il livello del terzo tattva, chiamato sadàkhya e anche 
nàda. Nàda letteralmente vuol dire suono: si intende il primo movimento 
prodotto, il motus primordiale origine di questa prima dissociazione 

c) Senonché l’essere «guardato» e divenuto oggetto di coscienza e di 


(4) Tantràloka-ahnika, m. 


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desiderio cessa di essere aham (Io) e si fa idam («questo») in una specie di 
precipitazione. Sorge cosi l’elemento originario della oggettività o alterità 
appunto in funzione di un guardare verso altro (yastu anonyomukhah sa 
idam iti pratyayàh) e riferito a unmesha, cioè all'«aprire gli occhi» della 
shakti. Il tattva corrispondente viene detto bindu-tattva e ìshvara-tattva. Si 
sa che sul piano religioso fshvara corrisponde alla divinità già personale 
associata al mondo manifestato. Si può capire che qui si può parlare di un 
ìshvara-tattva se nell’«altro» - idam - s’intende l’insieme delle possibilità 
della manifestazione abbracciate in una unità. Da qui l’altro termine, 
bindu, che letteralmente vuol dire «punto»: è il punto senza dimensioni che 
comprende in modo trascendente la pluralità (= Parabindu, cioè il punto 
supremo). Come è detto in un testo, al livello di questo tattva si ha una 
«condensazione» (ghanibhùtà ) della potenza (5), le potenze della manife¬ 
stazione sono in una unità, imagine della sostanza dell’«Io», o aham, nella 
forma dell’idam, del «questo». Pertanto, si potrebbe usare l’imagine chimi¬ 
ca di un «precipitato». Però qui l’«altro» è ancora interamente compenetra¬ 
to dall’a/iam, dall’Io, esso è ripreso nel «punto» trascendente ove risiede 
ìshvara, il signore della manifestazione. 

d) La dualità in senso proprio interviene al livello del tattva successi¬ 
vo, detto sadvidyà, come uno sviluppo del precedente stato. Oggetto e sog¬ 
getto ora si trovano, per così dire, l’uno di fronte all’altro in pieno equili¬ 
brio ( samùnàdhikàram ). Da qui la denominazione di shuddhavidyà data 
talvolta a questo tattva, che vuol dire «conoscenza pura», con riferimento, 
appunto, a questa trasparenza, sia pure connessa ad un generico principio 
duale, e il detto: «Thtto ciò [l’universo] non è che la mia manifestazione» 
(sarvo mamàyam vibhavah) riferito alla coscienza tshvarica, in quanto in 
essa un principio di differenza ( bhedabuddhi ) non abolisce l’identità. Con 
ciò si chiude la serie dei tattva puri. 

Seguono i tattva semipuri, comprendenti màyà-shakti e i cinque kaà- 
cuka. 

è) Per effetto di màyà-shakti la differenza prevale sull’identità e il conte¬ 
nuto dell’esperienza si fa autonomo. Ciò che era la trasparenza di una «cono¬ 
scenza pura» universale, e bindu, punto trascendente comprendente in un 
atto tutte le possibilità della manifestazione, si scinde allora nei tre aspetti 
relativamente distinti di conoscente, conosciuto e conoscenza: l’uno (bindu) 
attraverso la diade (màyà) diviene la triade, il cosidetto «triplice punto», tri- 
bindu. È lo schema o archetipo di ciò che sarà ogni esperienza finita. 

A partire da questo livello avviene uno sdoppiamento, come di perso¬ 
na che si trovasse fra due specchi dai quali ogni suo movimento venisse 
tradotto in due imagini distinte, seppure corrispondenti. Da un lato si ha la 
serie spirituale che sta sotto il segno del principio shivaico, dall’altro la 
serie reale o materiale che sta sotto il segno del principio shaktico. 


(5) Prapancasàra-tantra, 1,4. 


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Qui sarà bene dire qualcosa circa i guna. Abbiamo visto che nel 
SSmkhya i guna sono le tre potenze costituenti prakxti, epperò anche le 
forze in atto in tutto ciò che da prakxti viene prodotto. Nella metafisica tan- 
trica, la quale non concepisce prakxti come un principio a sé, essi hanno un 
significato alquanto diverso e corrispondono a modalità della shakti che 
entrano in azione una voltaiche il processo ha condotto oltre il «punto» 
metafisico, oltre il tattva di ishvara. I tre guna sono chiamati sattva, rajas 
e tamas. Sattva deriva dal termine sat, essere; designa, dunque, il modo di 
tutto ciò che rifletta in un qualche modo la natura stabile, luminosa e illu¬ 
minante dell’essere, per cui può venir messo in relazione anche con la 
natura shivaica. Tamas, per contro, esprime il modo di ciò che è fisso nel 
senso opposto di un irrigidimento o di un automatismo: staticità disanima¬ 
ta, passività rispetto a se stesso, ovvero forza come forza d’inerzia, di peso, 
di massa, e forza di caduta, potere offuscatore e limitatore - sotto il segno 
di tamas sta ogni processo esaurito ed anche tutto ciò che è inerte potenzia¬ 
lità. Infine rajas è il modo del dinamismo e del divenire, della trasforma¬ 
zione o mutazione, dell’espansione; corrisponde a ciò che, in senso stretto, 
si può chiamare energia, vita e attività. Rajas può essere improntato dagli 
altri due principi: se improntato da sattva, esso appare come una forza 
ascendente e espansiva, come la forza in virtù della quale una data forma o 
un dato essere diviene e si sviluppa; se, invece, è improntato da tamas, è la 
forza che agisce nei processi di alterazione, di caduta, di dissoluzione. Dal 
giuoco dinamico e alterno dei tre guna, che sono in incessante trasforma¬ 
zione e conversione {nàparinam knyshnam apy avatishihante gunàh) deri¬ 
va la varietà degli esseri e degli aspetti del mondo. Così nelle dottrine indù 
i guna vengono usati come punti di riferimento non solo per una scienza 
della natura (dando luogo, allora, ad una fisica qualitativa simile a quella 
aristotelica), ma anche per classificazioni tipologiche e caratteriali. Le dif¬ 
ferenze fra gli esseri derivano dal vario modo in cui i tre guna in essi sono 
presenti: è in funzione di essi che il principio purushico (= shivaico) assu¬ 
me la maschera dell’una o dell’altra forma nel mondo manifestato. 

Lo stato in cui, i guna essendo in perfetto equilibrio, secondo il 
Sàmkhya non si ha alcun divenire, può venir fatto corrispondere all’ultimo 
dei tattva puri della metafisica tantrica, al livello nel quale tutta la manife¬ 
stazione è raccolta «essenzialmente» in una trasparenza nel Grande Punto, 
Parabindu. Alla rottura dell’equilibrio dei guna, che secondo il Sàmkhya 
dà luogo al divenire del mondo, corrisponderebbe il «punto», bindu, che al 
livello dei tattva semipuri si articola e si svolge. Al limite dei tattva di que¬ 
sto secondo gruppo, ossia quando entra in azione la funzione sdoppiatrice 
di màyà, si avranno due modi paralleli di manifestarsi dei guna, da un lato 
sul piano dello spirituale, dall’altro su quello del reale. In altre parole, i 
guna, saranno attivi come potenze qualificanti sia nella sfera mentale che 
nel mondo della natura in senso stretto e della materia. 

f) Come il tribindu e i vari modi di apparire della triade nella manife¬ 
stazione rappresentano lo svolgimento di quel che è contenuto sintetica- 


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mente, essenzialmente e in trasparenza, nel bindu-tattva, del pari i kaficuka 
rappresentano il dispiegamento, l’esplicitazione di quanto è contenuto in 
màyà-shakti. Come si è visto, a questa è proprio il far nascere l’esperienza 
deìl’idam, dell*«altro»; però si è anche rilevato che 1’alterità implica la 
finitezza, la partieoiarizzazione, rispetto al tutto 1’«altro» non potendo 
essere che la parte. Così, a questo livello, ciò che in bindu-tattva era anco¬ 
ra oggetto di una esperienza unitaria atemporale, simultanea, si spezza in 
una molteplicità, in una eterogeneità e in una successione. I kancuka sono i 
poteri trascendentali che presiedono a questo processo finizzante. Kancuka 
vuol dire, letteralmente, fodero, rivestimento: si allude al potere che va a 
velare, a nascondere l’essere. In corrispondenza, i kancuka hanno anche il 
significato di principi di individuazione e di determinazione: essi incorpo¬ 
rano quella funzione di «misurare» - ossia di ritagliare e definire forme 
distinte in quel che è spiritualmente omogeneo - in cui si è detto consistere 
l’azione di màyà. 

Il primo kancuka è kàla, il tempo, inteso come la forma generale di 
tutto ciò che si presenta in una successione. Si è che Yàtmà, il principio 
purushico o shivaico che dir si voglia, non potrà mai ritrovarsi interamente 
nelle forme particolari e finite di una data condizione di esistenza. Così da 
una esperienza egli è condotto ad un’altra, e nell'indefinita moltiplicazione 
del finito in una successione, nel tempo, va a crearsi il succedaneo di quel¬ 
la totalità, che ora non può più possedere in simultaneità. Da ciò segue che 
ogni stato appare a se stesso come insufficiente, come bisognoso di altro 
con cui completarsi. Questa è la manifestazione di ràga, che è il secondo 
kancuka. Venuta meno la pienezza o interezza propria al livello di bindu- 
tattva, la coscienza finita è sospinta esistenzialmente verso questo o 
quell’oggetto, con il che, appunto, si sviluppa una successione temporale, 
un divenire. Cosi essa si trova anche ripresa in un sistema di dipendenze, 
principalmente in quelle derivanti dalla causalità e dalla irreversibilità, poi¬ 
ché ogni punto nel tempo è doppiamente condizionato: dall’antecedente 
donde procede, e dal conseguente verso cui, per una inconscia sete di asso¬ 
luto, si tende. Più si procede, più questo sistema di condizionamenti si fa 
complesso. Qui ci si può riferire al detto, che azione (karma) e «ignoran¬ 
za» (avidyà) operano in circolo, karma generando avidyà, e avidyà gene¬ 
rando, a sua volta, karma (6). Si vuole significare, con queste parole, che 
lo stato nel quale non si «conosce» essere, 1’«altro», l’Io stesso, genera il 
desiderio e l’azione condizionata dal desiderio; ma l’azione secondo desi¬ 
derio conferma questa illusoria dualità, lega sempre più l’Io a qualcosa che 
sembra diverso da lui, lo fa sempre più bisognoso e spingente, con le sue 
ricorrenti delusioni e con nuove azioni, sempre più in là il divenire, la serie 
temporale, 1’«andare», nella stessa vana vicenda di chi corresse per afferra¬ 
re la propria ombra. 


(6) Cfr. per esempio commento all’ Isha-upanishad, cit., p. (3). 


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Questa limitazione dell’autonomia determinata dal sistema delle rela¬ 
zioni nato da ràga corrisponde alla funzione di niyati, che è il terzo kah- 
cuka. n quarto è kalà (da non confondere col primo kancuka, kàla), per 
opera del quale lo stato di finitudine si estende al potere: dall’energia rac¬ 
colta e piena ( sarvakartrtà ) propria al piano di bindu-tattva si passa ad un 
potere determinato, definito da una data condizione di esistenza e da un 
dato corpo. Lo stesso accade sul piano del conoscere, l’onnisciente assume 
la forma del «piccolo conoscitore», non solo, ma mentre al livello di Ishva- 
ra la conoscenza ha un carattere di trasparenza oggettiva, qui essa è alterata 
da complessi emotivi, da tendenze congenite (samskàrà), da tutto ciò che 
si lega al desiderio e all’impulso vitale, ad una data situazione esistenziale, 
ecc. (7). La potenza che agisce in tal senso è chiamata vidyà-kaficuka (8). 

Con tutto ciò la funzione di màyà-shakti si è completamente realizza¬ 
ta. Particolarità, molteplicità (spazio), tempo, causalità, impulsi e azioni 
derivanti dallo stato di privazione esistenziale condizionano ogni possibile 
esperienza. Solo che al livello dei tattva semipuri queste limitazioni non si 
sono ancora fattualmente concretizzate, esse si definiscono come condizio¬ 
ni potenziali generali per le varie forme di esistenza finita, le quali si rea¬ 
lizzano solamente al livello dell’ultimo gruppo dei tattva, di quelli impuri. 

Nei Tantra anche i tattva impuri sono, all’incirca, quelli stessi conside¬ 
rati dal SSmkhya e dal Vedànta. Il primo di essi è buddhL La buddhi è il 
tattva che, senza essere in sé stesso legato ad una particolare forma di esi¬ 
stenza condizionata, è il principio di ogni individuazione. Al suo livello 
appaiono coscienze individuali quali riflessi samsSrici di quella superiore. 
Perciò il SSmkhya aveva considerato la buddhi come il punto di intersezio¬ 
ne fra ciò che è purushico e ciò che è prakrtico (9). La buddhi quale tattva 
fa dunque, in un certo modo, da principio intermedio fra l’individuale e il 
superindividuale. Essendo, in se stessa, superiore alla individuazione, in 
funzione di essa può rivelarsi una continuità tra forme e stati individuali 
che, dal punto di vista di chi si identifica con essi ed è trasportato dalla 


(7) Tantrasàra, commento di Agamavàgìsha, c. IX. 

(8) Sui kailcuka, cfr. A. Avalon, The Garland ofLetters, cit. p. 91 e c. XV, pp. 
146-154; Shakti and Shàkta, cit., dove si trova anche uno schema grafico dei tattva; 
Ahirbudhava-samhita, tr. O. Schrader, pp. 63 sgg. Cfr. Ishvara-pratyabhijnà, IH, ii, 9: 
«L’essere che ha l’esperienza e che parte da shànya [qui corrispondente a 
parasamvtd] e dagli altri [tattva puri], questo essere, in quanto avvolto dai cinque kafl- 
cuka da kàla e dagli altri, diviene oggetto a se stesso, epperò colui che percepisce 
oggetti come distinti da lui». 

(9) In Patanjali (IV, 22) è detto che la coscienza individuale sorge quando il 
purusha (= Shiva), sebbene immutabile per natura, viene «gettato» nella buddhi come 
in una matrice. Vyasa, commentando, dice che quella coscienza non è né la stessa 
.cosa né cosa diversa dalla buddhi; è come un suo doppio prakrtico soggetto al muta¬ 
mento, che va a legare se stesso ad oggetti finiti. Queste idee verranno ulteriormente 
chiarite in seguito. 


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corrente, nulla sembra connettere. Ciò può riferirsi, su un dato piano, perfi¬ 
no a singole apparizioni dell’Io, ossia a singole vite che sembrano staccate 
le une dalle altre (qui ci si può riferire alla sequenza delle esistenze suppo¬ 
sta, in termini primitivi, dalla teoria popolare della reincarnazione). Così, 
rispetto alla coscienza individuale limitata ad una singola vita, buddhi 
viene anche chiamata mahat, cioè il «grande principio». Sul piano della 
psicologia individuale, considerando il suo modo d’essere, vi corrisponde 
tutto ciò che è decisione, deliberazione, determinazione; essa agisce negli 
aspetti propriamente volitivo-determinativi della vita interiore. 

A buddhi segue ahamkàra o asmità-tattva. Questo termine lo si è già 
incontrato; come per molti altri, ad esso vengono dati significati alquanto 
diversi a seconda dei punti di riferimento e dei piani considerati. Qui 
ahamkàra esprime propriamente quella forma di «iità», di sentirsi Io, che, 
come accade alla coscienza individuale, è definita dall’assunzione dei con¬ 
tenuti di una data esperienza interna ed esterna. Per via di ahamkàra, 
l’esperienza viene sentita come «mia», essa viene cioè soggettivizzata e, 
d’altra parte, correlativamente, l’Io assume come proprie date determina¬ 
zioni giungendo all’evidenza espressa dalle parole: «Io sono questo essere 
così e così determinato» (10). Per tale ragione, Patafijali considera presso¬ 
ché come sinonimi ahamkàra e avidyà (ignoranza) perché l'àtmà nella sua 
essenza non è un «questo» ma un potere sovrastante ogni forma. Come 
ahamkàra, la determinazione di buddhi dunque si concretizza, si esprime 
in un dato stato d’esistenza condizionato dal vincolo dell’«Io» e del «mio». 

L’individuazione si sviluppa ulteriormente anzitutto attraverso il terzo 
tattva semipuro, che è manas, poi attraverso i cinque tanmàtra. Manas, che 
ha la stessa radice del latino mens, lo si può far corrispondere, in un certo 
senso, appunto alla mente, se intesa non psicologisticamente ma in relazio¬ 
ne ad un organo e ad un «potere»: è il potere che agisce sia nella percezio¬ 
ne, sia nelle reazioni motorie di un individuo, sia nella produzione di ima- 
gini (fantasia, imaginazione). Differisce da ciò che oggi correntemente 
s’intende per mente e per pensiero sotto un doppio riguardo. 

Anzitutto, esso si distingue ddlì’àtmà, ossia mente e pensiero non ven¬ 
gono confusi col principio spirituale. Nel manas viene semplicemente 
visto un organo, uno strumento - secondo il SS/nkhya, prakxti, ossia la 
natura, la physis, ne costituisce la sostanza, non puruslia (qui si è ben lon¬ 
tani dalla glorificazione e dall’esaltazione del «pensiero», propri 
all’Occidente moderno al quale così apparirebbe inconcepibile o assurdo e 
aberrante quel «neutralizzare» o «uccidere» il manas che entra in quistione 
nelle pratiche dello yoga). A sua volta, il manas è la radice e il principio 
fondamentale dei vari sensi, più o meno allo stesso titolo di ciò che la filo¬ 
sofia medievale europea aveva chiamato il sensorìum comune. 


(10) Cfr. A. Avalon, The Garland of Letters, cit., p. 180. 


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Secondo una veduta già formulata dalle Upanishad (11), è col manas 
che si vede, che si ode, che si gusta e via dicendo. I sensi sono dunque arti- 
colazioni del manas, organi dell ’àtmà. n manas rende possibile la cono¬ 
scenza percettiva pel fatto che esso è congiunto con le potenze della realtà 
sensibile - coi tanmàtra, di cui diremo fra breve - le quali, per effetto della 
funzione sdoppiatrice di màyà-shakti, si presentano al singolo nella duplice 
serie delle rappresentazioni e impressioni soggettive («nomi») e della 
realtà esterna («forme») (12). La congruenza o corrispondenza fra l’una e 
l’altra serie - problema di base di tutta la cosidetta teoria del conoscere 
(della gnoseologia) - sarebbe dunque resa possibile da una unità sopraordi¬ 
nata e essenziale che, sia pure ad un livello superindividuale e precoscien¬ 
te, esiste nel manas. 

Il secondo punto è che la funzione del manas, come si è accennato, 
non è semplicemente psicologica. Associato a ahamkàra, quindi ad una 
data individualità, il manas è il potere che, per così dire, «ritaglia» la tota¬ 
lità dell’esperienza facendo sì che si prenda coscienza di alcune zone e 
sezioni di essa ad esclusione di altre le quali, per quell’essere, si celano nel 
subconscio o nell’inconscio. Ciò che è esperienza cosmica diviene, in 
buona misura, l’inconscio o il subconscio del singolo essere vivente (13). 

Praticamente questa azione selettiva del manas si esercita sulla mate¬ 
ria di una esperienza già qualificata ad opera dei cinque paramànu e dei 
tanmàtra. Per comprendere questi tattva, bisogna abbandonare l’idea che 
di solito ci si fa del processo della percezione e della conoscenza sensoria¬ 
le, secondo la quale si avrebbero percezioni perché esistono cose reali 
materiali. La veduta indù è diversa: non esiste una materia nel senso occi¬ 
dentale e nemmeno vi sono cose come realtà fisiche oggettive. Ci si riferi¬ 
sce invece a dei principi superfisici, anteriori e superiori sia alle percezioni 
semplicemente soggettivo-sensoriali, sia a ciò che viene inteso come realtà 
fisica. Tali principi sono appunto i tanmàtra, termine, questo, che legato 
all’idea di misura ( màtra ), esprime un potere di qualificazione, di determi¬ 
nazione. Questa determinazione viene riferita appunto alle qualità sensibi- 


(11) Cfr. per esempio Bnhadùranyaka-upanishad, I, v. 4. 

(12) Cfr. S. Das Gupta, The Study of Palahjùli, Calcutta, 1920, p. 68: «Lo stesso 
libro scritto nel microcosmo interno con la lingua delle idee è stato scritto nel mondo 
esterno con la lingua della materia». Ciò va inteso nel senso completo, per cui i 
paramànu, intesi come gli elementi «atomici» della realtà fìsica, son detti avere in 
proprio qualità corrispondenti anche a quelle delle sensazioni e delle emozioni. 

Inoltre, è da rilevare che secondo la dottrina indù la corrispondenza delle modifi¬ 
cazioni mentali con una loro controparte oggettiva non ha eccezioni. Così anche i pen¬ 
sieri astratti e i movimenti dell’animo avrebbero la loro controparte in «forme» a loro 
modo reali, oggettive, suscettibili di essere colte in modi speciali di percezione. 

(13) Sul piano psicologico questa funzione del manas ha relazione con la facoltà 
dell’attenzione. Nel testo upanishadico dianzi citato si legge: «Ero altrove col manas, 
non ho visto; ero altrove col manas, non ho udito». 


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li, per cui si parla del tanmàtra del suono, del tatto, della forma, del colore, 
del sapore e dell’odore. Nell’ordine oggettivo, corrispondente alla natura, i 
tanmàtra hanno la loro manifestazione nei cinque mahàbhùta - i «grandi 
elementi» -, che sono l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra. Donde le 
corrispondenze trasversali di etere a materia sonora, di aria a materia tangi¬ 
bile, di fuoco a materia di forma e di colore, e, infine, di terra a materia 
olfattiva. Di una «materia» qui naturalmente si parla solo per analogia, la 
materia nel senso moderno essendo ignota alla teoria in quistione: l’unico 
substrato del reale è la shakti, nell’una o nell’altra forma. L’intento è sol¬ 
tanto di sottolineare che le impressioni sensoriali hanno un preciso substra¬ 
to reale corrispondente alla natura di tali impressioni: non hanno una porta¬ 
ta semplicemente psicologica. 

Circa i mahàbhùta, per il loro appartenere al piano causale, essi non 
vanno confusi con gli elementi della natura presi nel senso di stati della 
materia fisica. I tanmàtra, ai quali essi sono da riportare, debbono venire 
concepiti piuttosto come «elementi elementanti», ossia come i principi in 
atto negli elementi, e corrispondono sia a varie modalità della shakti, sia a 
forme di esperienza sovrasensibile. Gli elementi fisici sono soltanto mani¬ 
festazioni e modi di apparire dei tanmàtra e dei «grandi elementi» su un 
piano particolare, il quale ontologicamente corrisponde all’ultimo dei cin¬ 
que elementi, alla «terra», la terra essendo concepita come lo stadio della 
estrema «condensazione», ossia di completa oggettivazione, della shakti 
esteriorizzata. Così tutto ciò che appare sotto specie fisiche e materiali ai 
sensi nello stato di veglia di una coscienza individuale, tutto ciò ha soltanto 
l’elemento «terra» per principio. E l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua di cui si 
può parlare con riferimento alla normale esperienza umana della natura (a 
tale riguardo, l’etere sarebbe però da escludere, perché per l’uomo di oggi 
è un concetto della fisica e non l’oggetto di una esperienza diretta) non 
sono gli elementi che hanno tali nomi, bensì le loro apparizioni simbolico- 
analogiche nella «terra». Solamente quando il manas nella esperienza 
yoghica sovranormale si ritrae dagli organi dei sensi e percepisce diretta- 
mente, i «grandi elementi» di là dalla terra possono venire conosciuti 
(donde la possibilità, anche, di una percezione estrasensoriale sovranorma¬ 
le e di altri poteri del genere). Ad esempio, passare alla conoscenza 
dell’«acqua» significa già lasciar dietro di sé il modo sensoriale di percepi¬ 
re - epperò quello a cui è relativa non pure la terra, ma altresì acqua, aria, 
ecc. quali stati della cosidetta materia fisica - e pervenire ad un modo di 
percezione gerarchicamente superiore alla «terra». Come si vedrà, nella 
dottrina della corporeità sottile o occulta questo modo corrisponde allo 
svàdhishthàna-cakra, ad un «centro» di essa che viene subito dopo quello 
della terra. 

Per quanto riguarda l’ulteriore organizzazione di una vita finita, va 
considerata la serie geminata dei dieci indriya: cinque della conoscenza 
(jnànenindriya ) e cinque dell’azione ( karmenindriya ). Indriya vuol pro¬ 
priamente dire «potere»; gli indriya sono dei poteri nel senso di facoltà 


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legate ad organi, per mezzo dei quali il manas, associato all'ahamkàra (al 
principio che fa riferire a sé, ad una individualità, ogni percezione ed ogni 
azione), agisce, «ritagliando», come si è detto, la materia complessiva 
dell’esperienza possibile secondo la legge, la forma e il destino che defini¬ 
scono una data esistenza individuale. I cinque indriya della conoscenza 
vengono riferiti ad orecchi, pelle (come organo generale del tatto), occhi, 
lingua, naso, e - anche questa sarebbe una progressione - all’udito, che 
corrisponde all’etere, fino all’odorato, corrispondente, nell’ordine degli 
elementi, alla «terra». Gli indriya dell’azione vengono messi in relazione 
con gli organi di escrezione, di generazione, di presa (le mani), di locomo¬ 
zione (i piedi), di espressione (voce, parola). Cinque gli uni, cinque gli 
altri, cinque i mahàbhùta e cinque i tanmàtra : il tutto, secondo la conce¬ 
zione organico-qualitativa indù, unito da rapporti di corrispondenza, parti¬ 
colarmente importanti nella scienza delle reazioni sottili, delle evocazioni 
e dei risvegli. 

È bene ricordare che la progressione va sempre dall’interno all’ester¬ 
no, che, quindi, l’esterno poggia sempre sull’interno e ne è condizionato. 
Così gli oggetti della conoscenza dipendono, metafisicamente, dagli organi 
della conoscenza, questi dall'«organo interno» ( buddhi + ahamkàra + 
manas), questo dal principio spirituale - come secondo la seguente imagi- 
ne: «Allo stesso modo che la ruota è retta dai raggi e questi hanno nel 
mozzo il loro sostegno, del pari gli elementi della realtà sono retti dagli 
elementi della coscienza e gli elementi della coscienza sono retti dal 
prà no» - il pràna, in questo testo, venendo messo in stretta connessione 
col principio spirituale, prajnàtmà (14). Ciò non impedisce che sul piano 
empirico dell’esistenza dispersa, il soggetto della conoscenza sia il cosidet¬ 
to «Io degli elementi», bhuthàmà. Io che si trova ripreso nel vario giuoco 
dei gioia e trasportato più o meno passivamente dalla sua esperienza (15). 

Questa è la serie dei trentasei tattva secondo i Tantra. Giunti a pxthivi, 
alla «terra», la potenza si arresta e si fissa; si è al limite del suo differen¬ 
ziarsi e, simultaneamente, del suo identificarsi e del suo perdersi in 
«altro». Qui il gesto manifestativo in senso stretto è consumato. La Shakti 
torna kundali, cioè ravvolta. Essa viene raffigurata come dormiente nel 
centro della corporeità occulta umana corrispondente alla «terra» (pxthivi 


(14) Kaushitaki-upanishad, III, 8. 

(15) Cfr. Maitràyana-upanishad, III, 2: «L'dtmà immortale sussiste come una 
goccia d’acqua su una foglia di loto [a cui non si attacca], ma questo àtmà è sopraffat¬ 
to dai guna di prakxti. Sopraffatto, egli cade in confusione e per via di questa confu¬ 
sione non conosce il santo, augusto creatore che è in lui stesso; contaminato dalla cor¬ 
rente dei guna, diviene inconsistente, vacillante, spezzato, bramoso, discentrato e sog¬ 
giacendo alla mania pensa; “Io sono questo, questo è mio” [è la funzione di 
ahamkàra ] e vincola sé da se stesso come un uccello in una rete». Si aggiunge, tutta¬ 
via, che «non quel purusha è sopraffatto ma solamente l’“Io degli elementi”, per via 
del suo essere contenuto [= immedesimato nella sua esperienza]» (m, 3). 


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cakra) nella forma dì una serpe avvolta per tre spire intorno al phallus sim¬ 
bolico di Shiva, il Signore immobile della manifestazione: le tre spire sim¬ 
boleggiando i tre guna e, l’altra mezza, tutte le forme e determinazioni 
(vitati) sviluppatesi attraverso màyà e gli altri tattva. Nel centro che corri¬ 
sponde alla «terra» è dunque, per così dire, raccolta e perduta in se stessa 
l’infinita potenzialità della Shakti che ha proceduto lungo il processo della 
manifestazione. 

Riferendosi alla natura in genere, dal punto di vista tantrico sono i 
guna a differenziare gli aspetti di essa. Nel mondo anorganico la potenza 
sta essenzialmente nel segno di tamas, così ha un grado minimo di libertà 
che si esaurisce in processi automatici e meccanici, la «materia» rappre¬ 
sentando, come si è visto, l’oggettivazione, o precipitato, del grado-limite 
dell'«ignoranza», quindi della passività della potenza rispetto a se stessa. 
Nel mondo organico, l’azione di tamas si attenua, in esso la «vita» rappre¬ 
senta già una forma shaktica parzialmente liberata, in grado sempre mag¬ 
giore via via che si ascende lungo la scala evolutiva organica. Così le varie 
esistenze di questo mondo possono venire considerate come l’oggettiva- 
zione, il simbolo divenuto sensibile, di gradi crescenti di «sapere» ( vidyà ). 
In altri termini, già nella vita viene visto un tuoco consuntivo dell’ignoran¬ 
za; in un organismo vivente l’«altro» è già in una certa misura ripreso in 
una unità ed è permeato da una certa luce; la shakti sta essenzialmente 
sotto il segno di rajas, che è movimento espansivo, slancio e dinamismo. 
Infine, quando la vita, come nell’uomo, si raccoglie legandosi a forme 
superiori di coscienza, si manifesta già l’influsso di sattva, la cui essenza è 
«essere» e pura luce. 

L’uomo è shakti nella duplice forma di potenza cosciente e attiva 
rispetto a se stessa (è ciò che, in genere, viene chiamato spirito) e di potenza 
inconscia e passiva rispetto a se stessa, corrispondente alla vita organica e al 
corpo. Questo inconscio dell’individuo corrisponde al macrocosmo, è la 
forma tamasica secondo la quale un essere finito sperimenta il macrocosmo, 
l’insieme delle potenze della realtà: idea, questa, che fa da fondamento alle 
pratiche dell’ha/ha-yoga tantrico. Nell’inconscio e nell’organico vitale sono 
chiuse forze cosmiche. Essi costituiscono la corporeità occulta dell’uomo. 
Così l’insegnamento tantrico e, in genere, quello indù, usano l’espressione 
kàya, corpo, naturalmente in senso traslato, con riferimento ad elementi 
costitutivi presupposti da ogni esistenza individuale, sebbene sottraentesi 
alla percezione diretta normale: allo stesso modo che una mano, anche se 
fosse essa solo visibile, presuppone l’insieme dell’oiganismo. 

Circa questi «corpi» i Tantra seguono essenzialmente il SSmkhya, che 
aveva distinto un triplice corpo, da interpretarsi, con riferimento ai tattva 
tantrici, come segue. Vi è anzitutto il corpo detto «causante» - kàrana- 
sharira - riprendente l’insieme dei tattva più alti. Viene poi il «corpo sotti¬ 
le» - sùkshma-sharira - il quale presenta a sua volta due aspetti: in primo 
luogo un aspetto mentale (il cosidetto «corpo fatto di mente», manomaya, 
o anche vijnànamaya) nel quale agiscono buddhi, manas e gli elementi ele- 


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meritanti che, come si è detto, sono anche i principi immateriali superiori e 
anteriori alle varie facoltà di percezione sensoriale, che essi tuttavia condi¬ 
zionano; in secondo luogo un aspetto «vitale» (il cosidetto corpo di vita o 
di soffio, prànamaya ) facente da substrato a tutto ciò che è organico e 
fisiologico, alle varie forze e funzioni vitali. Di questo corpo vitale, o 
corpo di soffio, si riveste, per così dire, il corpo fatto di mente nel manife¬ 
starsi nell’esistenza samsàrica (16). Infine va considerato il corpo materiale 
- sthùla-sharira - che è il corpo vero e proprio, il soma; composto da un 
dato incontro di specificazioni dei cinque elementi ( bhùta ), esso rappresen¬ 
ta la forma più esteriore e spessa di manifestazione dell’entità umana. Il 
corpo materiale è retto dal corpo sottile, e questo dal corpo causante. 
Nell’insieme dei tre è compresa potenzialmente tutta la manifestazione. 

È opportuno dire qualcosa in particolare sul secondo corpo nel suo 
aspetto di corpo di vita o di soffio, per le importanti relazioni di esso con lo 
yoga. È un ente che, rispetto al corpo materiale, ha la funzione attribuita da 
Aristotele all’«entelechia», nozione che è stata ripresa da alcune scuole 
moderne di biologia ad orientamento vitalistico. L’entelechia è, per così 
dire, la «vita della vita», un qualcosa di immateriale e di semplice che, 
compenetrandolo di sé e animandolo, fa uno il corpo e sta all’origine della 
sua speciale forma o costituzione e del particolare accordo e tono delle sue 
varie funzioni. La differenza rispetto all’entelechia aristotelica e al vitali¬ 
smo moderno sta nel fatto che nell’insegnamento indù essa non si riduce a 
un semplice principio esplicativo. 

n pràna, la forza vitale di cui, secondo l’insegnamento tradizionale, è 
fatto il corpo sottile in tale suo aspetto, è anche qualcosa di sperimentabile 
nello stato «sottile» della coscienza del proprio corpo. Viene riferito che 
allora esso dà l’impressione di qualcosa di luminoso e di radiante ( tejas ). 


(16) Nell’antica tradizione egizia il «corpo sottile» corrisponde al sekhem, termi¬ 
ne che si può tradurre con «potere» (= shakti ), «forma» e anche «forza di vita» (cfr. 
E.A. Wallis Budge, Gods of thè Egyptians, I, pp. 163-164). Importanti sono le corri¬ 
spondenze con le dottrine riferite da Agrippa (De Occulta Philosophia, IH, 37, 43); 
egli parla di un «corpuscolo celeste e aereo, che alcuni chiamano il veicolo etereo 
dell’anima, altri il carro di essa», mediante il quale l'anima pervade il corpo partendo 
dal centro di esso, dal cuore, come secondo lo stesso insegnamento indù. «Chiamo 
eidolon», egli aggiunge, «questa potenza che vivifica e regge il corpo, la quale è l’ori- 
gine dei sensi e per mezzo della quale ranima stessa esercita in questo corpo le 
facoltà sensorie. Essa sente le cose corporee per mezzo del corpo, muove il corpo 
nello spazio, lo regge nello spazio e lo nutre durante il sonno. In questo eidolon domi¬ 
nano due potentissime virtù; la prima si chiama fantasia... o virtù imaginativa e cogi¬ 
tativa; l’altra si chiama il senso della natura [come una realtà animata]». L’uomo — 
sempre secondo Agrippa, che anche a tale riguardo riprende l’insegnamento iniziatico 
tradizionale — per mezzo del corpo è soggetto al fato (= karma); ranima dell’uomo 
per mezzo dell’eidolon muove la natura nel fato, ma per mezzo della mente [» vottq = 
principio shiva] è al di sopra del fato» (tr. it.: La filosofia occulta. Edizioni Mediter¬ 
ranee, Roma, 1972). 


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In una Upanishad (17) si legge: «Ciò che è il pràna, è prajnà, e ciò che è 
prajnà è il pràna», il termine prajnà rimandando a qualcosa del genere. 

Pur senza essere il respiro, come secondo alcune interpretazioni gros¬ 
solane di questi insegnamenti, il pràna è legato al soffio vitale. La fisiolo¬ 
gia superfìsica indù distingue cinque modi principali di esso: pràna, 
apàna, vyàna, samàna, udàna. Questi sono i cinque vàyu, termine che 
derivando dalla radice và, muoversi, soprattutto come movimento del 
vento e dell’aria, si potrebbe tradurre con «correnti». L’insegnamento ad 
essi relativo è piuttosto intricato, sia perché si tratta di elementi di una 
scienza sperimentale sovrasensibile (yoghica), sia perché i testi spesso 
discordano nell’uso dell’una o dell’altra denominazione dei vàyu. La vedu¬ 
ta prevalente è che il primo vàyu, avente ii nome dello stesso pràna, della 
forza di vita in genere, ha segno «solare» e corrisponde ad una funzione 
aspirante e attrattiva esercitata sull’ambiente cosmico; esso assorbe nel 
corpo di vita quel che ad esso occorre dal pràna cosmico, si lega al respiro 
come inspiro e soffio toracico; ad apàna sono date nei testi interpretazioni 
varie, esso corrisponde soprattutto alla forza vitale in azione nelle funzioni 
escretive ed eiettive in genere (in particolare, nell’emissione del seme, per 
cui non è privo di una certa relazione anche con la sessualità) e ha un 
carattere «terrestre»; in terzo luogo, vyàna, il «soffio diffuso» o «pervaden¬ 
te», compenetra il corpo, lo tiene insieme e presiede anche al metabolismo, 
ai processi di distribuzione e di circolazione organica; in quarto luogo, 
samàna, il «soffio che congiunge», avente relazione coi processi di assimi¬ 
lazione vitale e organica; infine udàna, con una funzione opposta a quella 
del primo vàyu, non di inspiro ma di espiro, di uscita nell’ambiente cosmi¬ 
co - donde vari riferimenti: riferimento di udàna alla funzione del parlare 
e del pronunciare, dell’emettere voci; suo riferimento alla restituzione 
dell’energia vitale da parte di chi, morendo, emette l’ultimo soffio; riferi¬ 
mento, anche, alla corrente ascendente lungo la sushumnà, in chi esce 
dallo stato umano di esistenza mediante la morte attiva yoghica. 
Nell’hafha-yoga vengono considerati principalmente pràna e apàna nei 
termini di una antitesi; pràna è diretto verso l’alto, apàna verso il basso, 
vyàna avendo allora la funzione di tenere insieme i due (18). 

Per il suo carattere dinamico e vivificante, il corpo pràtico viene 
messo in una particolare relazione con la shakti, la shakti essendo, di con¬ 
tro a Shiva, il principio del movimento e della «vita». Ad esso allude il 
simbolismo ermetico-alchemico occidentale quando parla della «donna 
occulta», o «donna filosofale». 


(17) Kaushttaki-upanishad, III, 2. 

(18) Maitrayàvi-upanishad, II, 6, e Munàaka-upanishad, III, 5; Amtabindu-upa- 
nishad, 34-37. Nell’ultimo testo sono anche indicati i «colorì» (da non intendersi nel 
senso fisico) dei vàyu: pràna, rosso rubino; apàna, rossastro; samàna come cristallo 
opalescente; udàna, giallo pallido; vyàna, simile a fiamma. 


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Il corpo sottile in genere viene anche considerato come la sede dei 
samskàra o vàsanà. Il sistema dei tattva rende conto delle condizioni 
generali di una coscienza individuale in una data forma di esistenza; però 
esso non spiega resistenza fattuale di una data coscienza individuale, di un 
dato jtva, anziché di un altro. Si è visto come manas-tattva «ritagli», cir¬ 
conscriva e organizzi una data esperienza possibile. Qual è la causa per cui 
si determina proprio quella esperienza e non un’altra, per cui ad uno jtva si 
rivela quindi un dato mondo e non un altro? Questo mondo non può che 
corrispondere a ciò che lo jtva, l’essere individuale vivente, afferma o desi¬ 
dera nella sua profonda, trascendentale volontà di divenire (che si è visto 
essere in relazione con buddhi-tattva). Da qui, il senso più generale dei 
samskàra. I samskàra corrispondono ad una interiore, trascendentale 
preformazione alla quale è ordinata l’attività discriminativa e individuante 
del manas. In un ambito più ristretto, nel corpo di vita essi sono potenzia¬ 
lità subcoscienti, alcune di carattere organico, altre di carattere psichico; 
quindi non si tratta soltanto della forma di un dato corpo e della sua costi¬ 
tuzione ma anche dell’indole, del carattere, delle tendenze congenite di un 
dato individuo. Per la presenza di un certo gruppo di samskàra, e non di 
altri, ognuno è quello che è (oltre a trovarsi nel «suo» mondo). È ciò che 
anche nella filosofia occidentale (Kant, Schopenhauer) è stato presentito e 
denominato «carattere intelligibile» o «noumenico»; però la concezione 
indù è più vasta riprendendo anche il dominio biologico e «sottile» e quel 
che determina, in genere, la situazione esistenziale del singolo, nella sua 
particolarità. 

Qual è, a sua volta, l’origine dei samskàra! Questo problema è com¬ 
plesso. Rimanda alla dottrina delle eredità multiple. Nelle forme popolari 
dell’insegnamento indù si dà una spiegazione, assai soggetta a cauzione, 
basata sulla rincamazione: i samskàra , ragioni e cause di quel che un 
essere finito è fattualmente come corpo, mente, tendenze e esperienza, 
sarebbero effetti e conseguenze di forme anteriori di esistenza, anche trac¬ 
ce o abitudini create da una precedente attività (karma). Con ciò, evidente¬ 
mente, il problema non è risolto ma soltanto spostato, perché se per spiega¬ 
re i samskàra in azione nella presente esistenza si risale all’attività di una 
esistenza anteriore che li avrebbe creati, per spiegare perché allora vi sia 
stata proprio questa attività bisognerebbe risalire ad una esistenza ancora 
anteriore, e così si può procedere all’infinito, senza venire a capo di nulla. 
In un punto o nell’altro bisogna pur fermarsi, bisogna riferirsi ad un atto di 
autodeterminazione. Resta da intendere il luogo di questo atto. 

Esso non può trovarsi nel tempo e nella storia perché nel tempo e nella 
storia non esiste nemmeno una qualche continuità fra le varie manifesta¬ 
zioni di una coscienza individuale, fra le «esistenze» del mito rincarnazio- 
nista. La continuità esiste solo sul piano sottile vitale (pràtico), nella forza 
di vita la quale non è legata ad un singolo corpo e non si esaurisce in esso; 
in più alto grado esiste poi al livello di buddhi-tattva, del tattva che può 
chiamarsi dell'«individuo individuante» e la cui natura è un determinare. 


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Qui, al limite superiore dei tattva impuri, devesi pensare che si verifica una 
interferenza, in questi termini: da un lato, appunto la pura autodetermina¬ 
zione, di cui si è detto, e che è in una certa misura dall’alto, procedente 
dalla sfera dei tattva puri e del «corpo causante», e traducetesi nell’atto 
della buddhi. Di questa determinazione, non si deve chiedere una causa, 
perché ci si trova in una regione dove l’estrema ragione dell’atto è l’atto 
stesso, dove le cause non sono determinate da altre cause e dove ogni 
forma si manifesta come un momento di ciò che si è chiamato il «giuoco», 
lilà, della Shakti. In questa linea dall’alto, dal piano di prajnà (cfr. cap. 3), 
non esistono dunque antecedenti e non esistono samskàra. Dei samskàra 
vengono però assunti subito dopo, per elezione, coalescenza e appropria¬ 
zione ( ahamkàra ) all’incontro con ciò che si può chiamare la corrente sam- 
sSrica in senso stretto, la quale comprende forze preformate, linee di ere¬ 
dità di diverso genere, sia biologiche, sia pràtiche, che rimandano ad ante¬ 
cedenti prossimi o remoti più o meno concatenati. In tal senso, dei samskଠ
ra sono in atto nel corpo sottile nel quale passa a manifestarsi il corpo cau¬ 
sale, e sono essi a dirigere sia l’azione individualizzante e selettiva del 
manas e dei suoi organi, sia la vitalità che sostiene, alimenta e modella la 
forma fisica. Secondo un certo aspetto, le antiche nozioni del «dèmone» e 
del «genio», possono venire riportate appunto al corpo di vita informato da 
un dato gruppo di samskàra, assunto per mezzo della buddhi nel dar vita 
all’imagine samsSrica dell’immobile Shiva. Pertanto, i samskàra non 
hanno a che fare col vero nucleo della personalità, con ciò che potrebbe 
venir chiamato il suo elemento sovrannaturale, col suo nucleo più profon¬ 
do, il quale già al livello della buddhi si trova fuor dalle condizioni per le 
quali si potrebbero immaginare, per esso, antecedenti temporali, forme 
anteriori di esistenza individuale. Ciò va a smitizzare la concezione popo¬ 
lare della rincamazione, la quale, malgrado quel che alcuni pretendono, 
non fa parte dell’insegnamento esoterico (19). 

Con ciò abbiamo esposto, nei suoi principali aspetti, la visione del 
mondo e dell’uomo dei Tantra. La parte che in essa può aver avuto la spe- 


(19) Ciò trova riscontro, in buona misura, nella dottrina del dèmone multiplo 
riferita da Agrippa (De Occulta Philosophia, in, 2). Egli parla anzitutto di un «dèmo¬ 
ne sacro» che «non viene dagli “astri” ma da una causa superiore, dall’eterno Signore 
degli spiriti». Esso ha un carattere universale e sovrasta tutto ciò che è natura (il saia- 
sàra ). Nella terminologia di Agrippa, vi corrisponde la «mente» intesa come quella 
parte trascendente dell’uomo che «non può essere dannata», ma che lasciando al loro 
destino (karma) le forze a cui si associa ritorna integra alla sua origine (DI, 36) così 
come secondo la dottrina indù 1 ’àtmà non è tocco né dalle buone opere né dalle catti¬ 
ve. Viene poi considerato un secondo dèmone, quello della «genitura», secondo alcuni 
scelto dall’anima al momento di discendere nel corpo e legato agli astri (cioè determi¬ 
nato da un dato destino, da una data influenza o linea samsàrica): esso «è l’esecutore e 
il conservatore della vita, che concilia col corpo e di cui ha cura dopo averla trasmessa 
al corpo». 


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dilazione metafisica non deve autorizzare a concepirla come una semplice 
«filosofia». Essa è stata essenzialmente elaborata in vista della pratica rea¬ 
lizzatrice e fa parte di un sàdhanashàstra. Serve da sfondo e da inquadra¬ 
mento, in un insieme in cui l’azione avrà la parte decisiva. Pertanto è detto: 
«Ditta la cultura di una vasta mente è cosa vana se nel contempo non si 
consegue il potere conferito dal sàdhana» (20). 

Passiamo dunque al campo pratico, alla considerazione dei riti, delle 
tecniche e dello yoga del tantrismo. 


(20) Tantratattva, 1,25. 


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5. Pashu, vira e divya. La Via della Mano Sinistra 


Nell’introduzione abbiamo già detto che, come pratica, il tantrismo 
presenta diversi aspetti. Bisogna soprattutto distinguere le forme popolari 
di esso, da ritenersi sopravvivenze o reviviscenze di culti e pratiche del 
substrato pre-ario della civiltà indù, da forme differenziate rientranti nel 
campo dell’iniziazione e dello yoga, dove, a parte l’orientamento particola¬ 
re dovuto allo shaktismo e allo shivaismo, viene perseguito l’ideale più 
alto della spiritualità indù, che è il decondizionamento dell’essere umano e 
la «grande liberazione». 

Sulle prime forme, su quelle popolari, non ci soffermeremo. Esse rien¬ 
trano essenzialmente nel dominio dell’etnologia. Vi ricorre il culto della 
Devi, associato talvolta a pratiche stregoniche e orgiastiche. In sèguito 
faremo qualche riferimento a forme del genere nei casi in cui esse sono 
state integrate nell’una o nell’altra varietà del sàdhana tantrico. 

È possibile mettere in relazione le articolazioni principali di questo 
sàdhana con una tipologia e col problema della qualificazione dei singoli 
( adhikàra ). Infatti, viene riconosciuto che le diverse vie corrispondono a 
diverse qualificazioni, e la via che può essere adatta per un dato tipo 
umano, per un tipo umano diverso può non esserlo, quindi per lui è da 
sconsigliare o da interdire. A tale riguardo, riferendosi a certe esperienze di 
un carattere piuttosto allarmante per il profano, il Woodroffe ha rilevato, a 
ragione, che invece di «ciò è cattivo» si dovrebbe semplicemente dire: «ciò 
non è adatto per me» (1). 

L’accennata tipologia si basa sulla teoria dei tre gum, da noi già espo¬ 
sta (cfir. cap. 4): vi sono uomini tamasici, uomini rajasici e uomini sattvici, 
ossia individualità nelle quali predominano, rispettivamente, la qualità 
tamas, rajas o sattva. Una distinzione complessiva viene fatta dai Tantra, 
nel senso di contrapporre gli esseri del primo tipo a quelli degli altri due 
tipi e di rivolgersi, per il sàdhana e lo yoga, esclusivamente ai secondi. Un 
concetto specificamente tantrico è quello di pashu , applicato alla prima 


(1) Shakti and Shùkta , cit., p. 408. 


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categoria. Pashu può anche voler dire animale, così può designare, in 
genere, l’uomo istintivo e animalesco, preso da bassi interessi. Ma il termi¬ 
ne viene dal verbo pash, che significa legare, e in base a ciò è stato appli¬ 
cato non solamente a chi soggiace a vincoli naturalistici, all’essere in cui 
predomina la natura materiale e animale, ma anche a colui che subisce vin¬ 
coli sociali e morali, che segue in modo passivo e conformistico, senza 
possedere la «conoscenza», norme e riti vari. In ciò si manifesta la forza 
limitatrice e ottusa di tamas. Così non è che il pashu sia necessariamente 
«cattivo»; a questa stregua, secondo il giudizio comune, egli può anzi 
apparire «buono». Viene detto dai Tantra che nel kali-yuga, ossia nell’età 
ultima, esistono prevalentemente, per non dire esclusivamente, esseri aven¬ 
ti natura da pashu (nei due sensi). Si deve riconoscere che simili idee, for¬ 
mulate parecchi secoli fa, rendono abbastanza bene la situazione dei tempi 
nostri. Circa l’India, un tratto caratteristico dei Tantra è il limitare al pashu 
anche tutto ciò che è pratica devozionale e religiosa, anzi talvolta si giunge 
a considerare lo stesso vedàcara, ossia l’insieme delle pratiche vèdico- 
brahmane, come cosa di pertinenza del pashu o, tutt’al più, dei gradi più 
bassi del gruppo successivo, del gruppo dei vira. 

Vira è un termine avente la stessa radice del latino vir che vuol dire, in 
opposto a homo, uomo in senso eminente; esso designa una natura virile e 
«eroica» ( vira viene usato anche per «eroe»), determinata essenzialmente 
da rajas-guna. A loro volta, i vira sono stati spesso suddivisi in diverse 
categorie. Secondo il Kulàmava-tantra (2) vi sono vira della Via della 
Mano Destra ( dakshiaàcàrà ) e vira della Vìa della Mano Sinistra (vàmàcà- 
ra ); i secondi vengono considerati superiori ai primi e per loro viene usato, 
nel testo, il simbolismo guerriero ( kshatriya ) a sottolineare qualità di forza, 
di coraggio, di audacia, di disprezzo del pericolo. Vengono infine i siddha 
e i kaula, la via dei quali - kaulàcàra - sarebbe tale che «non ve ne è di 
più alta e di migliore»; riprendendo una imagine buddhista viene detto che 
la loro legge o verità, dharma, cancella e fa sparire ogni altra alla stessa 
guisa che l’orma di un possente elefante cancella e fa sparire le orme di 
ogni altro animale (3). La parola siddha comprende il senso di una perfe¬ 
zione, di un compimento, per cui nel siddha si potrebbe vedere 1’«adepto». 
Quanto a kaula, la designazione viene da kula, termine che dal significato 
ordinario di grande famiglia, casata nobile o clan, è passato a quello di una 
organizzazione o catena iniziatica nella quale viene supposta la presenza 
reale della Shakti (così la Devi viene chiamata «la Signora del Kula»). I 
kaula sono coloro che fanno parte ad una di tali organizzazioni. Se i vira in 
genere sono caratterizzati da rajas-guna, questa qualità ascendendo lungo i 


(2) Kulàmava-tantra, II, 7-8 sgg.; Mahànirvàaa-tantra, IV, 43-45. Per la tripar¬ 
tizione in genere cfr. Vishvasàra-tantra, XXIV; Nitya-tantra, m. 

(3) Mahànirvàna-tantra, XIV, 180; altre esaltazioni dei kaula in XIV, 183-193. 
Cfr. A. Avalon, Shakti and Shàkta, cit., pp. 490-498,141. 


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gradi della gerarchia ora accennata si purifica e tende a trasmutare in sattva- 
guna, cioè nel guna, nella qualità luminosa e sovrana, che caratterizza la 
terza principale categoria della classificazione tripartita, quella dei divya 
(da deva, dio). Tre partizioni, dunque: pashu, vira e divya (4). 

Quanto ai vira, per loro viene gradatamente meno ogni limitazione, 
ogni vincolo. Riti, pratiche e anche culti tradizionali possono anche venire 
conservati, ma secondo l’opposizione esistente fra coloro che hanno la 
conoscenza (prabuddha ), ossia coloro che hanno in vista la loro essenza e 
le loro valenze superiori, esoteriche e iniziatiche, e l’insipiente (mùdha). In 
particolare, ai vira è riservato il rituale segreto, il cosidetto paficatattva, di 
cui ci occuperemo a suo tempo e che fra l’altro comprende l’uso del sesso 
e di bevande inebrianti. Per il kaula e per chi ha raggiunto lo stato del vero 
siddha-vira, per costui, che è e che sa, che è signore delle sue passioni, che 
s’identifica in modo completo con la Shakti, non esiste più proibizione 
alcuna (5). Come la Shakti suprema, Parashakti, è superiore ai contrari, 
così per lui bene e male, onore e disonore, merito e colpa e ogni altro valo¬ 
re degli uomini o, per meglio dire, dei pashu, cessa di avere un qualsiasi 
senso. E come la Shakti è assolutamente libera, così egli viene chiamato 
svecchacàri, ossia «colui che può fare tutto quel che vuole». Pertanto il 
suo comportamento può anche essere tale che i profani lo temano, lo eviti¬ 
no, lo condannino (6). 

È significativo che una delle differenze fra le due vie tantrìche dei 
gradi superiori, fra quella della Mano Destra e quella della Mano Sinistra 


(4) Nel Kàlivilàsa-tantra (VI, 1-12) i tre tipi del pashu, del vtra e del divya sono 
messi in relazione con le quattro età del presente ciclo: la natura ( bhàva) del divya 
corrisponderebbe alle due prime età (dell’«oro» e dell’«argento», satya e tretà-yuga), 
quella del vira alla seconda e alla terza età (dell’«argento» e del «bronzo», tretà e dva- 
para-yuga), quella del pashu all’età ultima («età del ferro», kali-yuga). Da ciò risulte¬ 
rebbe che i vira e i divya oggi rappresentano quasi i superstiti di una razza dello spiri¬ 
to scomparsa. Lo Jhàna-tantra ritiene, pessimisticamente, che «oggi non vi è qualifi¬ 
cazione 0 bhàva ) superiore a quella da pashu», per cui proibisce il rituale coi paHca- 
tattva o esige che esso almeno sia tenuto segreto e rivelato solamente a chi, malgrado 
tutto, sia un vira o un divya. 

(5) CfrJ. TaikàlamkSra, cit in Shakti and Shùkta, cit., p. 350; Kulàmava-tantra, 
IX, 4. 

(6) Si può ricordare, a tale riguardo, la storia tibetana di Naropa che cerca invano 
il maestro Tilopa: lo incontra sempre di nuovo ma sempre di nuovo gli sfugge perché 
non sa riconoscerlo. Ad esempio Naropa incontra un uomo che gli chiede di aiutarlo a 
finire una donna. Naropa, invece, gli si precipita addosso e libera la vittima — ma la 
visione sparisce ed egli si ritrova solo. Era stata una prova ed egli ode la voce del 
maestro che gli dice ironicamente: «Io ero quell’uomo». La stessa situazione si ripete 
in una serie di altri incontri, nei quali il maestro Tilopa non viene riconosciuto perché 
si presenta nella persona di chi compie o propone atti riprovevoli (A. David-Neel, 
Mystiques et magiciens du Thibet, Paris, 1929, pp. 179-180; tr. it.: Mistici e maghi del 
Tibet, Astrolabio, Roma, 1965). 


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(qui messe entrambe sotto il segno di Shiva - shaivàcàra), viene indicata 
nel fatto che mentre anche nel più alto compimento, siddhi, proprio alla 
prima esiste sempre, per l’adepto, «qualcosa al disopra di lui», nella siddhi 
della Via della Mano Sinistra egli «diviene lo stesso sovrano» ( cakravard 
= re del mondo) (7). Ciò vuol dire che ogni residuo di dualità fra l’uomo 
integrato e il trascendente, epperò ogni ipostasi divina, sono superati. Lo 
stato di Shiva ( shivatva ) essendo stato realizzato, cade ogni senso di diffe¬ 
renza e ogni rapporto di subordinazione. Nei Tantra buddhisti (Vajrayàna) 
spesso allo stesso Buddha vien fatta annunciare la legge dei vira e dèi 
J 'cauta, presentati come «al di là dei Veda» (yedasyagacarà h), compieta- 
mente liberi dalle disposizioni da pashu, potenti tanto nel colpire quanto 
nel concedere favori, godenti di ogni specie di oggetti dei sensi. Essi agi¬ 
scono sotto vesti varie, come uomini che ora seguono le leggi morali e 
sociali (shishta) e ora le infrangono ( brashta ), talvolta anche come esseri 
incorporei e sovraterreni (8). Se, sempre nel Vajrayàna, allo stesso Buddha 
vien fatta affermare paradossalmente la relatività di ogni norma morale, la 
vanità di ogni culto, l’insignificanza dei cinque precetti fondamentali del 
buddhismo originario e perfino del triplice omaggio della venerazione 
buddhista (al Buddha, alla legge e all’Ordine) in termini così crudi che 
nella esposizione figurata di un testo i bodhisattva, ossia coloro che si sono 
soltanto avviati verso il risveglio, svengono, mentre i compiuti, i tathàgata 
nell’assemblea restano impassibili (9), il punto di vista dei Tantra induisti 
non è diverso: il siddha resta puro e intatto anche compiendo azioni il sem¬ 
plice pensiero delle quali basterebbe a mandare gli altri in perdizione (10). 

T\itto ciò richiede alcune spiegazioni. Per prima cosa, bisogna distin¬ 
guere la caratterizzazione di un ideale e di coloro che lo hanno veramente 
realizzato, da quel che si riferisce ad una speciale disciplina. In genere, 
l’India ha ignorato ogni moralismo, si è tenuta lontana da quel feticismo 
della morale che invece è venuto a prevalere in Occidente. Alle norme 
morali essa non ha attribuito alcun valore assoluto, nessun carattere cate¬ 
gorico; rispetto allo spirituale, essa ha visto nelle norme morali dei sempli¬ 
ci mezzi, ordinati ad un fine superiore, donde, ad esempio, la nota imagine 
della zattera che si trova nel canone buddhista: la morale, shila, viene assi¬ 
milata ad una zattera che ci si costruisce per attraversare un corso d’acqua 
ma che, dopo averlo attraversato, non ci si porta dietro (11). In secondo 
luogo, e non senza relazione con ciò, è stata riconosciuta l’invulnerabilità 
di chi possiede la conoscenza trascendente. Già nel più antico codice indo- 


(7) Testo in A. Avalon, Shakti and Shàkta, p. 153. 

(8) Rudrayàmala , XVII; Nitya-tantra, ni; Guhya-samàja, 120-142 (cit. in H. von 
Glasenapp, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 167). 

(9) Guhya-samàja, 20 (in H. von Glasenapp, Buddhistische, cit., p. 47). 

(10) Tantratattva, 1,100. 

(11) Majjhimanikàya, XXII; 


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ano, il Manàvadharmashàstra, vi è quasi dell’ostentazione nell’indicare 
tutto ciò che il brahmano in possesso della scienza spirituale può anche 
commettere senza, con ciò, macchiarsi (12); si paragona tale scienza ad un 
fuoco che come arde ogni vincolo cosi consuma ogni colpa (ciò che per 
altri avrebbe un significato di colpa). E nella tradizione upanishadica ricor¬ 
re frequentemente lo stesso motivo: il destino di chi «conosce» Brahman - 
viene detto - non è influenzato né dalle opere buone né da quelle malva¬ 
gie, entrambi si «staccano» da lui, ossia non hanno presa su lui (13). In 
altri termini, egli si trova al disopra del karma, ossia della legge per cui 
un’azione genera un determinato effetto. Si può aggiungere che nello si¬ 
vaismo la trascendenza rispetto alle norme della vita comune viene portata 
anche sul piano popolare per il fatto che Shiva, fra l’altro, è presentato 
come il dio o il «patrono» di coloro che non conducono una vita normale e 
perfino dei fuorilegge. 

Per conto loro, i Tantra mettono coerentemente in evidenza quel che 
deriva da una dottrina conforme della non-dualità ( advaitavàda ). Il 
Vedànta e le altre scuole speculative - essi dicono - sono piene di disserta¬ 
zioni metafisiche sulla non-dualità. Ma come mettere d’accordo ciò con 
l’insieme delle interdizioni e delle restrizioni che in esse s’incontrano ad 
ogni pie’ sospinto? (14). Se Brahman è veramente «uno e senza un secon¬ 
do» come lo vuole la tradizione ( shruti ), che senso ha dire che questo è 
bene e quello è male, che questo è puro e quello è impuro, che questo lo si 
deve fare e quello non lo si deve fare? Tali opposizioni di valori esistono 
soltanto per colui che, invece di dominarla, si lascia dominare da màyà- 
shakii-, non essendovi un «altro», l’altro del Brahman essendo soltanto la 
potenza di manifestazione alla quale è inscindibilmente unito, metafisica- 
mente non vi è cosa che non sia pura, buona e giusta o, per meglio dire, 
esiste un livello al quale non vi è cosa che non possa essere pura, buona e 
giusta. La dottrina del «giuoco», della libertà di Parashakti, che non ha 
nulla al disopra di sé, che non soggiace a nessuna legge sovraordinata, 
rende ancor più evidente tutto ciò. In genere, vien fatto valere senza mezzi 
termini un principio già enunciato dalla tradizione: «Ih hai proclamato 
l’azione e la libertà di chi agisce - kartà svantatrah karmàpi tvayoktam 
vyavahàratah». 

Tuttavia, i Tantra pur tenendo fermo a queste verità metafisiche, in 
conformità al loro orientamento verso la concretezza affrontano il proble¬ 
ma pratico individuale. Non si può ignorare che di fatto il punto di parten- 


(12) Cfr. per esempio Mànavadharmashùstra, XI, 246,261,263. 

(13) Kaushitaki-upanishad, I, 5, e IH, 1 (dove si trova parimenti un elenco di atti 
tenebrosi che non toccano chi «conosce» Brahman); Maitrayàat-upanishad, II, 6: 
«Questo àtmà in questo mondo non è vinto dai frutti chiari o tenebrosi delle azioni»; 
Chòndogya-upanishad, IV, xiv, 3; Brihadaranyaka-upanishad, IV, iv, 22. 

(14) Vimalànanda, introduzione al Karpuradistotram, ed. Avalon, pp. 9-11. 


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za è costituito da un essere condizionato e che anche per chi abbia qualifi¬ 
cazione e vocazione da vira Tesser del tutto libero da vincoli, il non essere 
un pashu, più che una realtà data è una mèta, un còmpito da realizzare La 
teoria del giuoco e della libertà della Shakti serve da sfondo; ma un essere 
particolare vivente, uno jiva, non è senz’altro Parashakti e finché resta tale 
non ha mano libera per fare impunemente tutto quel che vuole; può bensì 
permettersi una anomìa, ossia non rispettare legge alcuna, ma subendone le 
conseguenze in relazione al piano di esistenza che lo condiziona. In gene¬ 
re, il condizionamento può venir messo in rapporto con la nozione indù di 
dharma. Dharma, in questo contesto, è la natura propria di un essere, è ciò 
che sul piano sa/nsàrico lo definisce e fa sì che sia quell’essere e non un 
altro ( svalakshnadhàranàt dharmati), così è anche la sua legge interna 
costitutiva che si traduce in una data norma (il dharma di una casta corri¬ 
sponde, per esempio, alle norme ad essa proprie) (15). Questa legge può 
essere o non essere riconosciuta e seguita, dal che procedono effetti corri¬ 
spondenti secondo il già accennato principio del karma: il karma fa sì che 
ogni essere riceva proprio quel che è conforme al genere della propria 
azione, in forma diretta o differita. Non si tratta però di una sanzione 
estrinseca o comunque legata a giudizi morali, bensì di una legge imma¬ 
nente neutra; l’azione stessa partorisce un dato effetto, quasi meccanica- 
mente. Pertanto, nella loro correlazione dharma e karma esprimono il con¬ 
dizionamento degli esseri nell’ordine manifestato. 

Di un determinismo, qui però è il caso di parlare solo in un senso rela¬ 
tivo, appunto perché viene ammessa la possibilità di agire in modo contra¬ 
rio al dharma, di violare il dharma (= adharma), salvo subirne le conse¬ 
guenze; come chi sapesse che ingerendo un dato cibo egli danneggerà il 
proprio organismo eppure lo facesse, non curandosi di ciò che avverrà. Dal 
punto di vista non morale ma ontologico por un essere condizionato la con¬ 
seguenza dell'adharma è, in via normale, il suo retrocedere lungo la gerar¬ 
chia degli esseri, perché adharma in lui può significare soltanto il predo¬ 
minio dato alla parte informe, caotica, puramente shaktica di se stesso, a 
svantaggio di quella formata e stabile. Ciò significa, nelle esposizioni 
popolari figurate, andare verso gli «inferni». 

Ora il più alto ideale della tradizione indù, la liberazione, è sinonimo 
di un decondizionamento totale dell’essere, così comporta anche il supera¬ 
mento di dharma e karma. Già sul piano sociale l’India aveva riconosciuto 
il diritto di staccarsi dal dharma, di sciogliersi dalla legge delle varie caste, 
a chi tende verso l’incondizionato battendo la via dell’ascesi e dello yoga 
contemplativo. Sebbene lo abbiamo già accennato, sarà opportuno sottoli¬ 
neare il carattere assoluto del fine ultimo, carattere tale da riuscire quasi 
inconcepibile per la maggior parte degli Occidentali. Si è mirato ad un tra- 


(15) Cfr. A. Avalon, Quelques concepts fondamentaux des Hindous, Calcutta, 
1917, p. 11 sgg. 


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scendimento e ad una superiorità di fronte a qualsiasi forma di esistenza, 
divina, umana o sub-umana, materiale, sottile o spirituale che sia. È stato 
affermato che la natura divina non è meno vincolante di quella di un altro 
essere, alla stessa guisa che «da una catena d’oro non si è meno legati che 
da una catena di ferro» (16). Ci si trova, qui, di fronte ad una dottrina 
dell’universo per la quale il «mondo», contrapposto all’incondizionato, 
riprende lo stesso Sukhàvati, ossia il «paradiso» che una vita santa e 
conforme al dharma può far ottenere come conseguenza del karma. Il pas¬ 
sare all’una o all’altra gerarchia celeste (l’identificazione con i vari Deva) 
non interessa: sono sempre forme dell’esistenza condizionata, secondo il 
detto: «Può mutare la materia e il luogo, ma la modalità [che è quella di un 
essere condizionato] resta la stessa, sia nel Signore degli dèi che nell’ulti¬ 
mo animale» (17). Nel trattare dei tattva abbiamo visto che lo stesso 
Signore, fshvara o Brahmà, ossia il dio teistico, viene concepito come 
appartenente alla manifestazione, pur costituendone, per così dire, l’àpice 
o il limite. Una espressione drastica del buddhismo, il quale attribuisce 
parimenti a Brahmà un rango ontologico subordinato rispetto allo 
Svegliato (18), è che gli dèi non possono pervenire alla liberazione perché 
«inebetiti» dalle beatitudini celesti. Da un altro punto di vista, sia in 
Patafijali, la grande autorità dello Yoga, sia nei Tantra si trova detto che gli 
«dèi» sono nemici dello yogi perché come poteri volti al mantenimento 
dell’ordine naturale cercano di sbarrare la via a chi da esso vuole scioglier¬ 
si e vuole dominarlo (19). 

Chiarite queste idee, vediamo come si presenta il problema della libe¬ 
razione al livello dei siddha e dei kaula tantrici. Qui l’anomìa, la distruzio¬ 
ne dei vincoli e Yadharma (l’azione che viola il dharma) vengono conside¬ 
rati come un mezzo e una disciplina. In genere, un simile comportamento è 
distruttivo perché, come si è detto, nel caso di un profano, di un pashu, 
esso lo disgregherebbe, lo farebbe discendere lungo la gerarchia degli esse¬ 
ri. L’adepto di natura eroica, il vira, dà però al processo un orientamento 
tale che esso lo conduce invece verso l’alto, che esso agisce in modo posi¬ 
tivamente decondizionalizzante. Si potrebbe dire così, che contro il dhar¬ 
ma viene attivato il fondo shaktico elementare che sta al disotto del dìtar¬ 
ma, per portarsi al disopra del dharma: Yadharma come catarsi, con un 
carattere rituale e trascendente. È come uno strappare i veli da cui la realtà 
originaria è coperta, come un evocare il mondo shaktico in cui bene e 
male, divino e umano, alto e basso non hanno senso alcuno, trascendere le 


(16) Mahànirvàm-tantra, XIV, 110; II, 115. 

(17) Vaimgya-shataka, VI, 4. 

(18) Cfr. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit, pp. 124-126. 

(19) Nel suo commento agli Yoga-sùtra (IH, SO) Vyàsa parla anche della tenta¬ 
zione che gli dèi cercano di esercitare sullo yogi per farlo deviare dalla direzione 
dell’assoluta liberazione e per fargli desiderare di divenire semplicemente un dio. 


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forme, spezzare i limiti, destare il senso dell’abisso - da cui «perfino 
ishvara è divorato» - senza esserne travolti ma ottenendo una trasfigura¬ 
zione, l’apertura sull’incondizionato. In genere, uno dei principi fonda- 
mentali del tantrismo della Mano Sinistra è di non staccarsi dalle potenze 
del pravuti-màrga, ossia della fase discendente, shaktìca, della manifesta¬ 
zione, ma di assumerle e di portarle ad una intensità tale da renderle auto¬ 
consuntive. L’insegnamento tantrico della Jnànàsiddhi di lndrabhùti, che 
tuttavia - viene detto - dovrebbe essere tenuto segreto e da comunicare ai 
soli iniziati perché altrimenti ne deriverebbero mali immensi, è: karmaaà 
yena vai sattvà h kalpakoM shatàny api, pacyante narake ghore lena yogt 
vimucyate, ossia: «Con gli stessi atti che fanno bruciare alcuni uomini 
negli inferni per interi eoni lo yogi ottiene la suprema liberazione» (20). 

n rischio che tutto ciò comporta è evidente. Nei Tantra si trova, a tale 
proposito, l’imagine di una serpe giunta ad una certa distanza dell’estre¬ 
mità di una canna di bambù che se si arrampicasse ancora senza raggiun¬ 
gerla, ma perdesse la presa scivolerebbe cadendo giù, all’estremità inferio¬ 
re di essa (21). Il pericolo di deviazioni, la possibilità che ciò che viene 
inteso per un fine di bene (ossia «anagogico», conducente verso l’alto) si 
converta in male, tutto questo viene riconosciuto dai testi (22). Da un lato i 
Tantra ritengono che colui che, avendo conseguito lo stato umano, non 
tende a superarlo, è come uno che uccidesse se stesso (23); dall’altro essi 
affermano che la via dei vira e dei kaula è ardua quanto andare su un fil di 
spada o cavalcare una tigre selvaggia (24). Viene ripetuto sempre di nuovo 
che essa è piena di pericoli, che il pashu, l’essere animalesco, debole, vin¬ 
colato, l’essere che non ha vinto la paura, deve assolutamente evitarla (25), 
che è bene dunque, ad esempio, che il rituale coi paHcatattva venga tenuto 
segreto sia per non dar luogo ad incomprensioni presso i profani incapaci 
di intenderne il senso più alto, sia, appunto, per i suoi pericoli (26). Così 
bisogna esaminare fino a fondo se stessi, la propria natura, le proprie pos¬ 
sibilità e la propria vocazione, perché viene anche detto: «Dura è la grande 


(20) lndrabhùti, Jàànasiddhi, ed. B. Bhattacharyya (Two Vajrayàna Works, 
Baroda, 1929), p. 29 [XV]. Lo stesso principio viene enunciato dal maestro di 
lndrabhùti, Anandavajra, nella Prajàopàyavinishcayasiddhi (I, 15): citati da M. 
Eliade, Le Yoga - Liberti et immortaliti, Paris, 1954, p. 395. 

(21) Cit. da A. Avalon, Shakti and Shàkta, cit., p. 609. 

(22) Cfr. per esempio Mahànirvàna-tantra, 1 , 59,67. 

(23) Kulàmava-tantra, 1,18. 

(24) J. Tarkàlarnkàra note al Mahànirvàna-tantra, in A. Avalon, Shakti and 
Shàkta, cit., p. 592. Del resto, a parte il tantrismo, dalle stesse Upanishad era stato 
affermato: «Diffìcile come andar sul filo di un coltello è la via» ( Kàthaka-upanishad , 
I, ni, 14). 

(25) Kulàmava-tantra, 1 222; 1,124. 

(26) Kulachùdàmani-tantra, I, 28 sgg., Kulàmava-tantra, I, passim ; 
JUànasiddhi, cit. verso la fine. 


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via ( mahàpanthà ) e ben pochi sono coloro che la percorrono fino in fondo. 
Ma è da dirsi un grande colpevole chi, dopo essersi impegnato sulla via 
dello yoga [da riferirsi, nel presente contesto, alle accennate discipline], 
toma indietro» (27). Costui scava a se stesso la fossa. 

Così, una adeguata preparazione e un adeguato orientamento sono 
necessari. Sulla preparazione, diremo più oltre, parlando della purificazio¬ 
ne della volontà e del simbolismo della vergine, nonché del superamento 
dei pasha, ossia dei vincoli dell’esistenza ordinaria. Il fine precipuo di 
essa, è destare in sé il principio shiva e stabilirsi saldamente in esso prima 
di evocare l’elementarità della shakti. Per quel che riguarda l’orientamen¬ 
to, errore gravissimo sarebbe scambiare la via dei vira con quella di un 
«superuomismo» di tipo nietzschiano e individualistico-anarchico. Qui non 
si tratta di potenziare fino all’estremo la natura umana bensì di «bruciarla», 
dunque di bruciare anche l’«Io» individualistico e ogni sua hybris, per 
andare oltre. 

Già prima del diffondersi del tantrismo, nella tradizione indù era stato 
posto il problema di quel tipo di azione che non vincola, che non crea 
karma. A tale riguardo, era stato distinto il sakàma-karma dal nishkàma- 
karma, il primo essendo l’azione compiuta secondo passione, desiderio, 
ecc., nella dipendenza dell’Io samsàrico dall’oggetto di essa, il secondo 
essendo l’azione pura, voluta per se stessa, compiuta come un rito, con un 
senso sacrificale - nel linguaggio religioso: offerta al Supremo - in termini 
metafisici: rivolta verso l’incondizionato (28). E già nella Bhagavad-gìtà 
per questo secondo tipo di azione erano state considerate scadute molte 
interdizioni proprie all’etica e ad una morale ascetica, fra cui, ad esempio, 
Vahimsà, la norma di non uccidere. Infatti in questo testo lo stesso dio, 
Krsh/ta, incita Arjùna a combattere e ad uccidere - ad uccidere perfino 
amici e persone del suo stesso sangue che si trovano sul fronte opposto, 
dichiarando che la sua azione non crea karma e non costituisce colpa se 
compiuta in modo «puro», impersonalmente, di là dalle idee del vincere e 
del perdere, dalla gioia e dal dolore, dalla felicità e dalla sventura, 
dall’«io» e dal «tu» (29). In questo testo sembrerebbe, a tutta prima, sussi- 


(27) Testo del Mahùbhàrata (V, 52 sgg.) citato da M. Eliade, Yoga, cit., p. 159. 

(28) Soltanto questo senso, un orientamento verso la trascendenza, può avere, in 
una dottrina della non-dualità, l’elemento «sacrificale», l’idea di una qualche divinità 
personale quale punto di riferimento essendo propria unicamente a «chi non sa», al 
mùdha. Così in un Tantra vengono ricordate le parole della Bhagavad-gttà: «Brahman 
è l’offerta [sacrificale]; Brahman è l’atto dell’offrire; nel fuoco, che è Brahman, da 
Brahman è compiuta, e nel Brahman si trasforma colui che resta consapevole [del 
fatto], che l’azione stessa è il Brahman» ( Bhagavad-gìtà , IV, 24). Questo tema si ritro¬ 
va per esempio nel Mahànirvàna-tantra e nel Gandharva-tantra. 

(29) Bhagavad-gttà, H, 38,48-49; IV, 19-22,41-42; cfr. IH, 9: «Questo mondo è 
vincolato dalle azioni, tranne che da quelle sacrificali; perciò, o Kaunteya, libero da 
ogni attaccamento, con un tale significato [sacrificale] compi ogni azione»; IV, 23: 


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stere un limite, quello costituito dal dharma, dal modo di essere e dalla 
norma da guerriero, kshatriya, di colui al quale viene impartito un simile 
insegnamento. Ma alla fine si vede che questo limite è assai labile quando 
il dio come sfondo metafisico e senso ultimo del suo insegnamento si rifà, 
in genere, alla trascendenza, all’incondizionato quale forza che sul piano 
degli esseri finiti non può non agire che in modo distruttivo, quasi come il 
Dioniso Zagreus che travolge ogni cosa. Così la dottrina trasmessa ad 
Arjùna culmina nella visione, di cui egli viene fatto partecipe, proprio di 
questa dimensione della divinità, che evidentemente trova una corrispon¬ 
denza negli attributi distruttivi e terrifici dello Shiva e della KM tannici 
(30). In questi termini il problema è risolto; viene indicata un’azione che 
non crea karma, che non condiziona ma decondiziona e che si fa via per la 
liberazione. 

Ebbene, di tutti gli aspetti dianzi indicati e preoccupanti della Via 
della Mano Sinistra il presupposto è un orientamento di non diverso tipo - 
l’orientamento verso la trascendenza -, la «purità» dell’azione, possiamo 
anzi dire 1’«ascesi» dell’azione anche quando questa conduce verso le 
esperienze più lontane dal mondo di un ascetismo nel senso più corrente, 
mortificatorio o rinunciatario, ad esempio verso esperienze orgiastiche e 
verso la crudeltà. Sotto una non diversa luce va considerato il principio 
tantrico fondamentale che mentre nelle altre scuole lo yoga (nel senso 
generico di sàdhana, ossia di pratica volta al superamento della condizione 
umana) esclude bhoga (il frumento, cioè l’aprirsi ad ogni esperienza mon¬ 
dana), e bhoga esclude lo yoga, nella via dei kaula l’una cosa si unisce 
all’altra (31). Un tale principio vale nei riguardi sia della via, sia del com¬ 
portamento di un siddha, ossia di chi è giunto al termine di essa; da costui 
qualsiasi cosa può venir fatta, ogni esperienza può venir vissuta se resta 
distaccato, ossia libero dal vincolo dell’Io. In tali condizioni, il karma non 
ha presa, si è di là da dharma e da karma. Dunque, la differenza rispetto al 
superuomo individualista, per non parlare di personaggi sul tipo di quelli 
del marchese de Sade, risulta ben evidente. 

È, fra l’altro, un principio tantrico che il compimento può venire rag¬ 
giunto per mezzo di ciò stesso che ha condotto alla «caduta» (yaioreva 
patanam dravyaih siddhihst air eva sadhità ) (32) - mettiamo «caduta» fra 
virgolette perché qui ovviamente non può trattarsi di nulla di simile a ciò 
che una tale parola esprime sul piano religioso. Il riferimento va anche alle 


«Dell’uomo libero da attaccamento, liberato, che ha la mente salda nella “conoscen¬ 
za”, che compie ogni azione con un significato sacrificale, tutta l’azione si dilegua 
[ossia non crea karma]». 

(30) Bhagavad-gttà, XI, passim. 

(31) Kulàmava-tantra, I, 23; Mahànirvàna-tantra, I, 31; cfr. Ili, 39; II, 20; 
KulacMdùmani, 1,28 sgg. 

(32) Kulàmava-tantra, V, 48. 


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passioni. Sono di Aryadeva (33) le parole: «Il mondo, vincolato dalla pas¬ 
sione, solamente per mezzo di essa può venire liberato... Come il rame, 
trattato con una tintura magica, diviene oro puro, del pari in colui che sa le 
passioni si trasformano in coadiuvanti per la liberazione». A tale riguardo, 
si ha in vista un mutamento interno, ràgacaryà, in virtù del quale dò che 
dal pashu viene vissuto come «passione» (ossia, come la stessa parola lo 
dice, come qualcosa rispetto cui si è passivi) si estrae una forza pura, una 
shakti, che alimenta la fiamma interna e conduce verso l’illuminazione. 
Torneremo fra un momento su ciò. Qui l’intensità riveste una speciale 
importanza. I testi del Vajrayàna mentre sottolineano la relatività dei valori 
morali, rilevano appunto che le passioni perdono il loro carattere di «impu¬ 
rità» (Jdishia) quando si fanno assolute, quando divengono forze elementa¬ 
ri come il fuoco, l’acqua, la terra, il vento, ecc. (34). Ciò è da intendersi nel 
senso che in tal caso esse disindividualizzano - per usare una espressione 
alchemico-ermetica, esse «lavano bruciando» - e così possono propiziare 
aperture di là della coscienza condizionata. 

Qui appare assai chiaramente l’opposizione fra due metodi. Lo yoga, 
specie quello che s’inspira al SSmkhya, vuole, per così dire, cauterizzare i 
focolari dell’infezione samsSrica, vuole distruggere, con le sue discipline, 
nelle stesse radici subcoscienti e preindividuali i focolari dei moti passionali 
e delle concupiscenze dopo averli isolati. In genere, su questa linea venendo 
considerata l’azione causata da un karma e producente un nuovo karma, 
ossia un ulteriore condizionamento, viene postulata la rinuncia all’azione. 
Se il fine ultimo al livello dei vira tantrici in via di principio non è molto 
diverso, il metodo prescelto non è l’isolamento ma revocazione e l’assun¬ 
zione intensiva del fondo shaktico del proprio essere per provocare qualco¬ 
sa come una autoconsunzione sboccante in una catarsi estatica. 

Precisando, in entrambi i casi si tratta di un sàdhana che esclude tutto 
ciò che può somigliare ad una «repressione», con quelle conseguenze che 
ai nostri giorni hanno fornito una così ricca materia alla cosidetta «psicolo¬ 
gia del profondo» e alla psicanalisi. Al livello dello yoga si fa sì che la 
coscienza si estenda fino ad illuminare gli strati sotterranei della psiche. La 
dottrina dei sataskàra e dei vàsanà insegna che una cosa sono gli stati psi¬ 
cologici, mentali e emotivi della vita cosciente ordinaria del singolo - le 
cittavttti -, un’altra cosa le loro radici che, come si è detto, possono avere 
perfino un carattere pre-individuale e preconcezionale (prenatale) e di essi 
costituiscono il substrato. Ai fini dello yoga classico, modificare le citta- 
vitti nel senso di escludere certe inclinazioni e di favorire il sorgerne di 
altre, di reprimere o sublimare alcuni aspetti del carattere e delle tendenze 
come si fa nel segno di una qualche morale nel senso corrente, profano, è 
insufficiente. Infatti, secondo tale dottrina dei samskàra non è detto che 


(33) Cit. in H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., p. 30. 

(34) Cit in H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit, pp. 29,170. 


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una volta modificate o eliminate le forme in cui si manifesta superficial¬ 
mente nella comune coscienza individuale di veglia una «radice», un sam¬ 
ara, anche questa radice, che in genere è subcosciente, sia rimossa. Di 
solito essa permane allo stato latente, quasi come un ceppo che rigermo¬ 
glierà e si riprodurrà non appena si presentino occasioni propizie; simile a 
un fuoco che attende soltanto nuovo combustibile per ridivampare. Al 
livello dello yoga se certe disposizioni e certi moti dell’animo debbono 
essere superati, occorre raggiungere e bruciare appunto quelle radici, come 
si procede nel caso di un focolare d’infezione; se esse debbono essere tra¬ 
sformate, è necessario provocare mutamenti che incidano durevolmente sul 
piano dei samskàra, degli strati più profondi della psiche. 

Al livello delle pratiche e dei riti dei vira l’orientamento, come si è 
detto, è diverso. Benché ciò rientri più nella pratica che non nella presente 
discriminazione dei metodi, sarà utile fornire qualche dettaglio sul regime 
tantrico delle passioni. L’idea della purificazione delle passioni qui acqui¬ 
sta un significato speciale, si riferisce ad uno spostamento dal piano sog- 
gettivo-mentale a quello dei poteri e ad un corrispondente «denudamento» 
di essi (purificare = denudare). Chi si mette su questa via, grazie alle disci¬ 
pline cui si applica giunge gradatamente a percepire, secondo evidenza 
diretta, che passioni, emozioni, impulsi, ecc. sono solo manifestazioni di 
poteri attenuate e variamente condizionate: quasi semplici echi. Vale, qui, 
la stessa veduta che, in base alla teoria dei mahàbhùta, è applicata al 
mondo della natura: i «grandi elementi» esistono in sé, di là dalle loro 
varie manifestazioni sensibili; ad esempio, il fuoco in questa o quella fiam¬ 
ma ha solamente una apparizione particolare e contingente, resa possibile 
dalla presenza di certe condizioni che, per essere, in via normale, costanti, 
vengono scambiate erroneamente con la sua causa, con lo stesso fuoco. 
Alla stessa guisa, concupiscenza, odio, paura, ira, tristezza, ecc. quali si 
manifestano nei vari individui in varie circostanze riporterebbero ad altret¬ 
tante shakti o enti, devatà, insomma a forze a carattere trans-soggettivo, 
tanto che non si dovrebbe dire «io amo», «io odio», ecc., ma piuttosto «ora 
una forza si manifesta in me come amore, odio, ecc.». Il carattere di com- 
pulsività delle passioni e delle emozioni, lo scarso potere che il singolo, in 
genere, ha su di esse, benché le riferisca a sé medesimo, viene addotto 
come una prova di questa teoria. 

Viene detto che il percepire secondo evidenza diretta tutto ciò può por¬ 
tare a stati critici, in primo luogo perché ci si rende conto che l’uomo subi¬ 
sce forze sovraordinate, l’azione delle quali riveste la forma mendace di 
manifestazioni della sua stessa anima, mentre questa, in un certo modo, ne 
è soltanto lo strumento: crollo, dunque, di tutto un mondo di illusioni 
dell’Io e del «mio». In secondo luogo, perché quando passioni e moti 
dell’anima vengono vissuti non più nei loro riflessi soggettivi ma nella loro 
nudità di poteri, essi rivestono - si afferma - una veemenza e una elemen¬ 
tarità tali da provocare gravi squilibri della vita personale. Il diaframma 
viene, per così dire, aperto: un diaframma, che in un certo modo ha una 
funzione protettiva. 


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Ebbene, il metodo tantrico cerca proprio esperienze del genere al fine 
di conseguire una superiore libertà. Tùtto il segreto consisterebbe nella for¬ 
mula apparentemente semplice di trasformare la passività in attività. 
Quando una passione o un moto dell’animo si manifesta, come un’onda 
che sorge, non si dovrebbe reagire né subire; bisognerebbe aprirsi e identi- 
ficarvisi in modo attivo, conservando un sopravvanzo di forza, tanto da 
non essere trasportati ma da trasportare, intensificando lo stato in modo da 
provocare la completa emergenza della radice. Si potrebbe dire che in ciò 
si ha una varietà del connubio dello Shiva, incorporato da chi agisce, con 
una shakti, nel quale occorre soltanto stare attenti a che non sia la seconda 
a prendere il sopravvento perché in questo caso potrebbero verificarsi 
forme di ossessione tali da far retrocedere la persona in quistione nella 
condizione di un essere «demonico», strumento completo della forza evo¬ 
cata che essa si era illusa di dominare. Vedremo che ad un certo livello del 
cosidetto rituale segreto, per alcuni elementi da esso considerati la tecnica 
non è diversa. 

Se il punto critico viene superato, se esperienze del genere si sviluppa¬ 
no in modo positivo, la conseguenza sarebbe il venir meno del carattere di 
necessitazione, di compulsione delle passioni e delle emozioni, ci si avvie¬ 
rebbe a divenire il «signore delle passioni» in un senso positivo del tutto 
diverso dal tenerle a bada o dal reprimerle. Si disporrà liberamente di esse. 
Come, secondo la dottrina yoghica, chi «conosce» il bijà 0’«elemento») 
del fuoco, per provocarne l’apparizione non ha necessariamente bisogno 
dei mezzi ordinari, ovvero, pur essendo presenti le condizioni normali per 
una combustione, può far sì che il fuoco non appaia, del pari chi procede 
lungo questa via acquisterebbe il potere di evocare o di sospendere a 
volontà passioni e emozioni, indipendentemente dagli oggetti e dalle situa¬ 
zioni che sogliono suscitarle, anzi secondo una elementarità ignota 
all’uomo comune, il quale crede che ai sentimenti e alle passioni non si 
possa comandare, che veri e autentici siano soltanto quelli subiti, falsi gli 
altri. Nel siddha le shakti delle passioni vanno a far parte del suo essere, 
sono suoi poteri (35), e di nuovo si realizza il principio tantrico dell’unità 
di yoga (della disciplina) e bhoga (il «finimento») e si chiarisce la situa¬ 
zione nella quale il siddha, o kaula, può fare tutto ciò che vuole restando 
spiritualmente invulnerabile. 

Possiamo riferire alcune istruzioni pratiche date in relazione ad una 
via analoga. Il punto di partenza è una condizione di attenta, costante 
calma. Come similitudine vien detto che quando l’acqua non è mossa, essa 
si fa trasparente e permette di vedere ciò che vi è nel fondo o appare nel 


(35) Cfr. Rama Pràsad, Nature’s Finer Forces, London-Madras^, 1894, p. 157: 
«D fine ultimo della via è uno stato della mente in cui le sue manifestazioni divengono 
completamente potenziali. L’anima può col potere che ha, farle passare all’atto, ma 
esse perdono ogni capacità di trasportare la stessa anima». 


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fondo. Dopo dì che, nel testo si legge: «Quali pur siano i pensieri, le idee o 
le passioni atte a turbare che sorgono, esse da un lato non vanno abbando¬ 
nate, dall’altro si deve impedire che ci dominino; le si debbono lasciar sor¬ 
gere senza cercare di dirigerle o di formularle [di fermarle nelle loro forme 
soggettive]. Se ci si limita a guardarle distintamente nel loro sorgere e se si 
persiste in tale atteggiamento, ogni idea o passione si rivelerà nella sua 
vera essenza perché non la si è lasciata a se stessa [ossia, non la si è lascia¬ 
ta agire come avverrebbe spontaneamente]. Grazie a tale metodo, tutto ciò 
che sembra ostacolare la crescenza spirituale può venire usato come un 
aiuto sul sentiero. Per questo, cotesto metodo è chiamato “ l’utilizzazione 
degli ostacoli con aiuti sul sentiero”» (36). È una indicazione schematica 
della via da seguire per conoscere, di là dalle loro manifestazioni psicolo- 
gico-affettive, le passioni-forza, le passioni-shakti. L’assorbimento e 
l’aggregazione di esse nel proprio essere avverranno in un secondo tempo. 

Fin qui abbiamo considerato essenzialmente le vie del vira, dell’essere 
nella cui natura prevale il rajas-gum. Sarà bene ricordare che ad un tale 
tipo sono da riferire non soltanto le esperienze connesse al rituale segreto e 
i metodi di rottura decondizionalizzante dianzi indicati, ma altresì l’uso 
magico e evocatorio dei riti per la percezione, di là dalle forme esteriori 
delle cose e dei fenomeni della natura, di forze sovrasensibili sotto le spe¬ 
cie di shakti: forme, manifestazioni o modi della Shakti suprema. Pertanto, 
una visione magico-simbolica del mondo è il presupposto di tutto il rituale 
dei gradi tantrici intermedi, e non soltanto di essi . Lo è anche di buona 
parte dello yoga in senso stretto e sovraordinato. Tale è infatti il fondamen¬ 
to della teorìa e della pratica dei mandala e degli yantra, simboli grafici 
largamente usati nel tantrismo di ogni scuola e concepiti non come segni 
inventati dall’uomo, utili al massimo per l’azione suggestiva che possono 
esercitare, bensì come signaturae rerum, come espressioni di strutture 
sovrasensibili oggettive della realtà. Del pari, questa è la base della dottri¬ 
na dei mantra e dei bijà, loro controparte, forze formative sovrasensibili 
che del «nome di potenza», della «parola che agisce», costituiscono 
l’anima e il principio taumaturgico. Di nuovo, non e diversa la premessa 
degli àsana e delle mudrà, ossia delle posizioni e dei gesti, secondo le loro 
valenze magiche e iniziatiche. Per tal via soprattutto nei Tàntra rivive, mal¬ 
grado tutto, una parte dello spirito della prima epoca vèdica, quando 
l’uomo appariva meno come un asceta alle prese col mondo e col samsàra, 
che non come una libera forza vivente fra dèi e poteri, tra forme di illumi¬ 
nazione e energie sovrasensibili, salutari o pericolose, secondo una pienez¬ 
za cosmica e «trionfale». 

Come abbiamo visto, oltre agli esseri che stanno sotto il segno di 
tamas - i pashu - e quelli che stanno sotto il segno di rajas - i vira e i 


(36) Testo in W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, cit., p. 
138. 


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kaula - vi sono le persone nelle quali predomina sattva, e tali sono i divya, 
esseri con qualificazione puramente spirituale (letteralmente: «divina»). 
Non si parla molto di esse nei testi tantrici, forse perché questi testi hanno 
in vista la situazione dell’età ultima, del kali-yuga, età nella quale tali natu¬ 
re sono assai rare. Volendo definire la terza categoria senza uscire dal 
campo del tantrismo, si potrebbe dire che il divya segue una via essenzial¬ 
mente interiore, non si interessa ai rituali di trascendimento violento e 
nemmeno al ritualismo magico, che egli si stacca dal dominio dell’azione 
al pari dei seguaci del SSmkhya e del primo buddhismo, che il dominio a 
lui proprio è quello dello yoga nel senso specifico di pratiche che si appli¬ 
cano alle forze racchiuse nel proprio organismo. Può chiarire una tale dif¬ 
ferenza ciò che si fa dire allo yogt tannico con qualificazione divya : «Che 
bisogno ho di una donna esterna? Ho una donna dentro di me». Egli non 
pratica i riti sessuali dei vira che si uniscono ad una shakti nella persona di 
una donna, ma si sforza di destare nel suo stesso corpo la shakti con la 
quale unirsi per raggiungere il suo fine. 

Se si cerca la caratteristica dello yoga tantrico, essa è probabilmente 
da vedere nella particolare valorizzazione del corpo. Una espressione tipica 
del Kulàmava-tantra è: «Il corpo è il tempio del dio. L’essere vivente - 
jiva - è Sadàshiva [Shiva nel suo puro aspetto “essere”]. Che egli abbando¬ 
ni l’“ignoranza” come si getta un’offerta, pensando e sentendo nel suo 
culto: “Io sono Lui”» (37). In nessun modo il corpo viene considerato 
come un nemico, e non è il metodo della pura contemplazione intellettuale 
che qui vien raccomandato. Alle scuole tantriche, sia induiste che buddhi- 
ste, è proprio il concepire il corpo stesso secondo una sua dimensione iper- 
fisica, lo stabilire, attraverso di esso, rapporti analogico-magici fra macro¬ 
cosmo e microcosmo e volgere verso l’unità suprema attraverso il corpo da 
ridestare, conoscere e signoreggiare completamente nel suo lato interno, 
occulto; la gerarchia dei suoi elementi e dei suoi poteri marcando anche le 
tappe verso il fine supremo. Del resto, era già un detto upanishadico: 
«'Ritte le divinità sono chiuse qui nel corpo» (38). Dunque, non disprezzo 
del corpo ma assunzione di esso e esplorazione dei suoi segreti e dei poteri 
in esso contenuti. 

L’ulteriore carattere distintivo dello yoga tantrico è il suo essere un 
ha/ha-yoga nel senso di un kundalinf-yoga, ossia uno yoga nel quale il 
principio agente è la Shakti presente nell’organismo e nel quale, quindi, la 
chiave di tutta l’opera è il risveglio di essa e il congiungimento con essa. 
«Kundalinf», viene detto (39), «è la base essenziale di tutte le pratiche 


(37) Cfr. anche lo Shrìcakrasambhùra-tantra, p. [41] dove sono dati vari ele¬ 
menti per la contemplazione del corpo come di un tempio, con l’uso, anche, di analo¬ 
gie cosmiche. 

(38) Pràaagnihotra-upanishad, 4. 

(39) Halhayogapradipikà, III, 1. 


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dello yoga». Ciò caratterizza lo yoga tantrico rispetto a quello che viene 
chiamato lo yoga della conoscenza, jflàna-yoga o dhySna-yoga. Nel secon¬ 
do il corpo ha una parte subordinata; esso viene considerato quando si trat¬ 
ta degli àsana, cioè delle posizioni del corpo tali da facilitare i processi 
meditativi, e oltre a ciò, quando, allo stesso scopo, si pratica il prànàyàma , 
ossia il controllo e la regolazione del respiro. Al di fuori del tantrismo, 
come ha/ha-yoga venne e viene tuttora inteso un insieme di pratiche miran¬ 
ti a rendere forte e saldo l’organismo, e aventi anche un valore igienico e 
terapeutico, però non legate a nessun significato superiore, tanto da potersi 
parlare, a tale riguardo, di uno «yoga fisico». A questa stregua, l’ha/ha- 
yoga è stato e viene ancora considerato, al massimo, soltanto come un 
grado preliminare o come un ausiliario rispetto allo yoga della conoscenza, 
in quanto la premessa di tale yoga è che il fisico di chi vi si applica deve 
essere perfettamente in ordine, che nessuna turba e nessuno squilibrio 
organico vadano a pregiudicare l’andamento dei processi spirituali. Preso 
in se stesso, questo ha/ha-yoga non ha dunque un valore maggiore di una 
qualche ginnastica eugenica e terapeutica, ed è significativo, per il livello 
intellettuale degli Occidentali, il fatto che se lo yoga nei tempi ultimi ha 
acquistato una notevole popolarità in Europa e in America, a prescindere 
dalle fisime occultistiche, esso l’ha acquistata essenzialmente in quanto è 
stato assunto proprio in questi termini banali e primitivi, cioè fisici. 

Nel tantrismo 1*ha/ha-yoga riveste invece una dignità, un significato e 
una portata assai diversi. Come si è detto, esso diviene lo yoga per mezzo 
del quale si tende a conseguire la rottura del livello ordinario della coscien¬ 
za, la decondizionalizzazione dell’essere e la trascendenza per mezzo del 
potere basale nel quale sia la mente, sia la forza di vita del corpo di ogni 
individuo avrebbero la loro radice - per mezzo di kmdalint-shakti, «pre¬ 
senza» della Shakti primordiale nell’uomo. Così esso diviene parte inte¬ 
grante inseparabile del vero rSja-yoga, ossia dello «yoga regale» nell’acce¬ 
zione più alta di tale termine (40) che non può non richiamare alla mente 
una designazione analoga usata da una delle principali correnti iniziatico¬ 
operative europee, l’Ars Regia ermetico-alchemica. E il termine haXha 
implicando anche l’idea di una violenza, è lecito stabilire una certa conti¬ 
nuità di orientamento fra esso e la stessa via propria ai vira e ai kaula. 

Alcuni ambienti tantrici sono portati a ritenere che fra l’ha/ha-yoga e 
le altre forme di yoga vi sia una differenza per quel che riguarda non sol¬ 
tanto il metodo ma anche il risultato complessivo. In particolare, l’ha/ha- 
yoga prometterebbe un potere sovranormale sul proprio corpo. Esso non 
solo renderebbe possibile la jivanmukti , ossia una liberazione che per esse- 


(40) Halhayogapradipikà, I, 1, dove è detto che «l’ha/ha-yoga è la via per il rag¬ 
giungimento del più alto ràja-yoga», da cfr. con IV, 79: «Vi sono molti che sono hatha¬ 
yogi senza che conoscano il ràja-yoga. Penso che siano meri praticanti le cui fatiche 
non avranno alcun frutto» — qui si allude all’ha/ha-yoga preso nel senso fisico. 


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re completa non ha bisogno di aspettare il distacco dal corpo provocato 
dalla morte dell’organismo fisico, ma offrirebbe anche, in larga misura, la 
possibilità di piegare la legge della corruzione organica, della senescenza e 
della stessa morte, di prolungare oltre i limiti normali 1’esistenza umana, di 
conservare tutte le forze psico-fìsiche, di signoreggiare la vita e la morte 
grazie al potere reale di uccidersi con un atto della volontà, s’intende dire: 
di porre fine alla vita del corpo senza ricorrere a mezzi fisici (icchà-rratyu). 
Su ciò, torneremo a suo tempo e parleremo anche di altri poteri sovranor¬ 
mali, siddhi, che andrebbero ad integrare la volontà umana lungo la via 
dell’ha/ha-yoga tantricamente inteso (41). 

Naturalmente il grande problema nell’ha/ha-yoga è costituito dal 
modo in cui si può prendere contatto con le forze segrete del corpo e far 
presa sulla «corporeità occulta», dato che gran parte dei processi organici 
si svolgono automaticamente, si sottraggono alla coscienza ordinaria e 
sono ripresi nell’inconscio già nelle loro modalità fisiche, per tacere, poi, 
delle loro controparti sottili. Forse non è illegittimo supporre che la qualifi¬ 
cazione divya della categoria di persone che abbiamo creduto di poter 
associare allo yoga in senso proprio, non si riferisce solamente ad una 
disposizione spirituale ma anche ad una condizione esistenziale, ossia che 
si tratti di un tipo umano per il quale la sensibilità per le forze «sottili» in 
atto nell’organismo non si è atrofizzata, come è avvenuto sempre più nel 
corso dei tempi nell’uomo in genere; che si alluda dunque ad un tipo per il 
quale le soglie della «corporeità occulta» non sono del tutto sbarrate, ovve¬ 
ro per il quale tale sbarramento è in maggior misura rìmuovibile. Su ciò, 
torneremo più oltre. 

Ancora un punto da sottolineare per prevenire equivoci, è che l’oppo¬ 
sizione dell’ha/ha-yoga allo jfiàna-yoga non deve far pensare che il primo 
faccia a meno di discipline mentali e contemplative da una parte, di disci¬ 
pline riguardanti la volontà dall’altra. In realtà, le une e le altre sono il pre¬ 
supposto di ogni forma di yoga. Allo stesso yoga classico patafijaliano 
quello tantrico deve buona parte dei suoi strumenti perché senza il potere 
di una concentrazione intensiva della mente, quale viene indicato negli 
Yoga-sùtra, non è possibile giungere a rimuovere i limiti della percezione 
sensoriale ordinaria e procedere lungo la via. Quel che nel Rudrayàmala 
viene già richiesto al vira, ossia che egli deve essere puro, shuci, capace di 
una precisa discriminazione intellettuale ( viveka ), assolutamente libero 
dalle disposizioni da pashu, signore di sé di fronte a piacere, dolore, ira e 
ogni passione (42), vale ovviamente in non minor misura per lo yogi. Su 
questo lavoro preparatorio generale e su altri aspetti delle qualificazioni 
richieste porteremo più da [vesso l’attenzione nel capitolo che segue. 


(41) Per altri riferimenti su questa ripartizione dello yoga cfr. A. Avalon, Shakti 
and Shùkla, cit., pp. 643-64S. 

(42) Rudrayàmala, XVIII. 


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6, I presupposti e gli strumenti per la pratica. 
Avviamento verso l’esperienza del «sottile». 
Le posizioni 


La veduta generale che in India si ha circa la praticabilità del vero 
yoga, veduta che dovrebbe essere tenuta presente da chi si interessa a que¬ 
sta disciplina non a semplice scopo di informazione ma essendo attratto 
dagli orizzonti ad essa propri, è riassunta dalle parole: «Pochissimi sono 
qualificati per lo yoga e fra costoro ancor più piccolo è il numero di coloro 
che riescono in esso». Appare così un contrasto fra le premesse metafìsi¬ 
che generali di una teoria della non-dualità che, come già quella upanisha- 
dica, postula la presenza della dimensione della trascendenza, dell'àtmà, 
nell’essere umano, e la situazione fattuale dei singoli individui. 

Del resto, in Occidente anche per l’efficacia dei riti da lui indicati per 
la Grande Opera, un Alberto Magno ebbe ad affermare che «a ciò bisogna 
essere nati», e molti altri autori si sono pronunciati più o meno negli stessi 
termini, nel campo iniziatico. Quanto all’India, nelle esposizioni popolari 
la stessa idea è stata espressa dicendo che può riuscire davvero nello yoga 
chi abbia qualità privilegiate create da sforzi sulla stessa direzione compiu¬ 
ti in precedenti vite. Avendo già rilevato come, metafìsicamente, la dottri¬ 
na della rincarnazione sia priva di consistenza, questo è un semplice modo 
di esprimere la stessa idea, di indicare la necessità di una privilegiata quali¬ 
ficazione innata e naturale; in questo campo non avrebbero valore velleità 
intellettuali e semplici desideri ma lo avrebbe, appunto, qualcosa di organi¬ 
co, di essenziale. Da Agrippa è stato ricordato che «la dignifìcazione 
dell’uomo costituisce la chiave di tutte le opere magiche, è la cosa arcana, 
necessaria e segreta per operare in tale arte» (1). Questo è un concetto di 
validità generale. Solitamente da una «dignità naturale» (nella quale, a 
detta dello stesso Agrippa, possono aver parte certi fattori «fatali») viene 
distinta una dignità acquisita con i propri sforzi, con una precisa regola di 


(1) De Occulta Philosophia, III, 3. 


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vita ed anche con «una certa arte religiosa». Alla prima corrisponde la qua¬ 
lificazione privilegiata di cui si è detto, postulata anche in India, mentre la 
seconda si basa su un processo, sulla «dignificazione» dell’individuo. Ad 
entrambi si lega ciò che potremmo chiamare il «senso della regalità», 
ràjabhava. Tannicamente esso corrisponde essenzialmente alla presenza o 
al ricordo o al risveglio del principio Shiva in sé. In un commento ai 
Sàtakhya-sutra (IV, 1) Vijnana Bikshu usa l’imagine di un figlio di re esi¬ 
liato, cresciuto in terra straniera e ignaro della sua origine, a cui tale origi¬ 
ne venisse improvvisamente rivelata tanto da far nascere in lui la certezza: 
«Io sono un re». Il rituale dei mandala, imagini che rappresentano grafica- 
mente le varie parti dell’universo e le forze di esso, si conclude con l’inse¬ 
diamento sul trono della persona che lo realizza, la quale, al centro, riceve 
insegne regali (2). Inoltre, abbiamo ricordato che il vajra (= dorje) portato 
nelle cerimonie del buddhismo tantrico e lamaista ha il significato di uno 
scettro, quindi, di nuovo, un significato regale. 

Tre doti considerate dallo yoga classico vengono messe in rilievo 
anche dai Tantra: shraddha, vtrya e vairàgya. Vairàgya è, qui, l’atteggia¬ 
mento di distacco, di indifferenza o di disprezzo anzitutto rispetto a quanto 
si lega ad una vita piccola, condizionata, impulsiva e sbandata. Con essa si 
stabilisce una distanza e a tale stregua rimanda parimenti al senso della 
interiore regalità. Nella sua forma superiore vairàgya viene connessa alla 
discriminazione Ira il «reale» e l’«irreale» (l’effimero) e allo spostamento 
deciso del senso di sé nel «reale», il quadro qui essendo lo stesso del 
Sàmkhya: reale, immutabile e impassibile sono sinonimi, sono le qualità 
della natura purushica, sovrana e «spettatrice». Shraddhà è la «fede», da 
intendersi in una accezione positiva, nel senso di una certezza incrollabile, 
non ammettente dubbi, oscillazioni o scoraggiamenti. La sua controparte è 
la virya, ossia la «forza» in senso eminente, capace di creare una continuità 
nel comportamento e nell’azione. Viene affermato che due fattori ledono e 
distruggono più di tutto la virya: la paura e il desiderio (quindi anche la 
speranza). Però è da tener presente che il termine virya può avere anche un 
senso particolare tecnico (specie nel buddhismo): quello di una forza non 
appartenente al piano samsSrico, capace di portare «contro corrente». (Per 
quanto ciò possa sembrare strano, in questo senso alla virya ha potuto 
venire associato un simbolismo fàllico. Solo così si spiega il fatto che gli 
asceti shivaiti portavano come emblema, in un pendaglio, il phallus, il 
tinga, riferito al loro dio. In questo contesto esso stava proprio a significare 
la virya, la forza virile in senso superiore - e una delle incomprensioni 
della corrente storia delle religioni è il suo vedere culti fàllici in senso prià- 
pico, ossia con esclusivo riferimento alla forza procreativa fisica, dovun¬ 
que appaia il phallus : perfino quando, come nell’antichità, in Egitto e nel 
mondo greco-romano, stando a significare la forza di una sperata resurre- 


(2) Cfr. G. Tucci, Teoria e pratica dei mandala. Astrolabio, Roma, 1949, p. SI. 


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zione del morto, esso figurava nei cimiteri, o quando ad esso veniva attri¬ 
buito il potere di paralizzare o allontanare influenze oscure e demoniche, 
negli stessi templi.) 

La dignità naturale e la dignificazione comportano una certa calma o 
sovrana impassibilità sentita come naturale. Congiunta con essa, la forza, 
vtrya, può acquistare il carattere di ciò che qualcuno ha felicemente chia¬ 
mato la «fredda qualità magica» (3). Ad un certo livello, la qualificazione 
di cui si tratta può venire rafforzata dalla «rinuncia», e in questo contesto si 
rivela il senso più profondo di vari precetti ai quali di solito viene attribuito 
un significato banalmente morale. Si può comprendere che la rinuncia sia 
un fattore della vtrya, della potenza e della qualità magica, ove essa rimuo¬ 
va e distrugga la situazione propria al desiderare (4). La teoria di base è 
che ogni desiderio o brama dell’uomo comune implica uno stato di priva¬ 
zione. È perché non si ha, perché si prova un bisogno, che si è spinti da 
brama, passione o desiderio verso qualcosa: verso qualcosa da cui, a questa 
stregua, si va a dipendere. Ora, è ovvio che non si può dominare o real¬ 
mente possedere una cosa quando col desiderarla ci si metta già in parten¬ 
za in uno stato di dipendenza di fronte ad essa, di passività di fronte al suo 
richiamo. «Rinunciando», ossia non desiderando, non chiedendo, il rappor¬ 
to s’inverte perché allora si attesta uno stato di autosufficienza, di interez¬ 
za, di indipendenza. Allora - viene detto - anziché esser l’Io ad andare 
verso la cosa, sarà la cosa ad andare verso l’Io come verso il suo 
«maschio», come verso un signore che appunto nella sua stabilità e impas¬ 
sibilità possiede una forza magicamente attrattiva (5). Così ogni «rinuncia» 
- intesa evidentemente come stato interiore - mette a disposizione un pote¬ 
re. Viene chiamata ojas la forza occulta che da essa deriva. E questa è 
anche la premessa per la capacità di possedere un oggetto o di fruirne 
senza esserne vincolati - si torna, per ancora un’altra via, al concetto tan- 
trico di un fruimento, bhoga, che non lede l’essere interiore e si aprono 
prospettive più interessanti di quelle che possono offrire, ad esempio, 
l’arida etica stoica e un ascetismo di tipo religioso. In alcuni testi si parla, a 
tale proposito, di una serie di shakti, figurate sotto le specie di divinità 
feminili, yogint o dàkint, che sono irresistibilmente attratte dalla qualità 
generata dalla «rinuncia» e che si congiungono con chi l’ha praticata. Il 
principio, in genere, è che una shakti non si dà a chi la desidera, ma viene 
da sé e si offre a chi incorpora la natura calma e «fissa» di Shiva, del suo 
sposo. 


(3) L’espressione è di G. Meyrink in Der weisse Domenikaner (tr. it. Il 
Domenicano Bianco, Bocca, Milano, 1949). 

(4) Tale è il senso della «rinuncia» - tyàgah = bhogecchàchàvah, cfr. 
HaXhayogapradipikà, L commentario al v. 9. 

(5) Cfr. KaushUaki-upanishad, II, 1-2; S. Das Gupta, The Study of PataHjali, 
Calcutta, 1920, pp. 149-150; Yoga-sùtra, IH, 37. 


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Ma su tutto ciò non ci soffermeremo ulteriormente, perché sulle disci¬ 
pline specifiche riguardanti la volontà diremo più oltre, e qui abbiamo inte¬ 
so soltanto chiarire gli aspetti principali di ciò che è «dignità naturale» e 
«dignificazione». 

Da un tale tema non esula il problema generale della parte da attribuir¬ 
si a ciò che si può chiamare «iniziazione» in un senso specifico e ristretto, 
corrispondente a quell'«arte religiosa» che, come si è visto, Agrippa aveva 
incluso nei fattori che possono assicurare la dignità richiesta nelle opera¬ 
zioni magiche. 

Il problema è strettamente connesso con quello della misura in cui ci 
si possono aspettare realizzazioni d’ordine superiore quando per il sàdhana 
si disponga di forze a carattere semplicemente individuale. Di nuovo, le 
premesse monistiche della metafisica indù non hanno fatto ignorare lo 
stato fattuale che, viene detto, specie nell’età oscura, nel kali-yuga, presen¬ 
ta un carattere pressoché generale. Come è noto, forse non senza relazione 
con ciò nella religione venuta a predominare in Occidente è stato affermato 
che la «grazia» e una illuminazione accordata dalla divinità sono condizio¬ 
ni per la «salvezza» e per una vita veramente sovrannaturale della creatura, 
tarata e paralizzata dal peccato originale. L’insegnamento iniziatico e la 
metafisica orientale non conoscono questa mitologia dualistica; essi, tutta¬ 
via, in genere ammettono la relativa trascendenza della forza realmente 
capace di operare sul piano sovrasensibile, rispetto alle facoltà dell’uomo 
comune. Da qui, il concetto di iniziazione, come innesto di un principio 
nuovo e di una influenza superindividuale manifestantesi, se i requisiti 
richiesti sono presenti nel neofito, in un risveglio e in una particolare ani¬ 
mazione efficiente dell’essere. In ciò si potrebbe vedere una speciale appli¬ 
cazione del principio tantrico, che «senza una shakti Shiva è inerte e inca¬ 
pace di operare», qui Shiva potendo venire riferito all’Io umano, la shakti, 
complemento feminile, all’influenza in quistione. 

Sui casi privilegiati abbiamo parlato a sufficienza, e in via di principio 
non viene nemmeno escluso che grazie a circostanze speciali si possa giun¬ 
gere da sé allo stesso punto e all’attivazione di un principio agente «non 
appartenente alla corrente». Anzi, il buddhismo delle origini ha ammesso 
una simile possibilità di realizzazione autonoma in modo tipico nella figu¬ 
ra del suo maestro, del Buddha storico, il principe Siddharta. Tenendo però 
conto della crescente materializzazione dell’uomo lungo la storia, col con¬ 
seguente rafforzamento dell’individualità fisica, nelle forme successive del 
buddhismo, specie nel MahSySna, si è spesso riaffermato il concetto 
dell’iniziazione, dikshà, come il modo più normale per giungere all’inte¬ 
grazione di cui si è detto. A questa stregua l’iniziazione si definisce nei ter¬ 
mini della trasmissione reale di una shakti, come un potere e una luce. Alla 
stessa guisa che il cattolicesimo concepisce una successione apostolica e 
una continuità della forza che renderebbe efficaci i sacramenti, così l’India 
ha conosciuto linee quasi dinastiche di maestri spirituali, guru, che si sono 
trasmessi ininterrottamente non soltanto la tradizione della loro scienza ma 


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altresì la forza non-umana, la shakti, necessaria per fame intendere vera¬ 
mente il senso e per farla agire. L’imagine, qui, è di fiamma che accende 
altra fiamma e quelle organizzazioni, chiamate kula nel tantrismo - donde 
viene, per i loro appartenenti, la designazione di kaula - si definiscono 
verosimilmente su una non diversa base. La forza viene spesso trasmessa 
dal maestro al neofito mediante parole di potenza, mantra, nelle quali una 
shakti si lega ad un verbo avente una virtù vivificante e fecondatrice: essa 
propizia una «seconda nascita» (6). Però la premessa non-dualistica si riaf¬ 
ferma nel fatto che questa, in ultima analisi, è una nascita nel più vero se 
stessi. Così si è potuto dire che «coloro che abbracciano chi è iniziato al 
supremo Brahman non fanno che abbracciare se stessi» e nel rito viene 
sussurrata, ira l’altro, la grande parola delle Upanishad: «Ih sei questo ( tat 
tvam asi)», aggiungendo: «Pensa: “ Io sono Lui”, “ Lui è me”. Libero da 
ogni attaccamento ( nir-mana = dal senso di riferimento all’individuo, in 
inglese mineness) e dal senso dell’Io ( nir-ahamkàra ), va come desideri, 
essendo mosso dalla tua vera natura» (7). 

Però quando nei testi s’insiste sulla necessità del guru oltre che per 
questo «inizio», può esservi dell’esagerazione o possono avere una parte 
circostanze contingenti, ad esempio il fatto che per alcuni insegnamenti 
non esistevano libri o i libri erano assai difficili da procurarsi, per cui il 
guru restava praticamente l’unica fonte anche per quel che riguardava agli 
aspetti più esteriori dell’apprendimento (8). Però non è da trascurarsi quel 
che di non trasmissibile per mezzo del comune linguaggio o di esposizioni 
scritte può esservi in vari insegnamenti, oltre al carattere cifrato e poliva¬ 
lente di alcuni testi comportanti una gerarchia di livelli interpretativi. E 
anche a questo riguardo viene indicata la necessità di un maestro spirituale. 
Infine quando, a parte la trasmissione di una shakti la quale non è quella 
del guru come singolo ma è superindividuale, è legata alla catena a cui egli 
appartiene, sussistono rapporti continuati fra il maestro e colui che è stato 
iniziato, come in alcune organizzazioni, bisogna considerare l’assistenza 


(6) Così nella tradizione iniziatica occidentale si parla della «generazione univo¬ 
ca», nella quale «il figlio è uguale al padre da ogni punto di vista e, generato secondo 
la specie, è il medesimo del generante e questa generazione è la potenza del verbo for¬ 
mato dalla mens, verbo ben ricevuto in un soggetto disposto mediante il rito, come 
una semenza in una matrice, per la generazione e il parto» (Agrippa, De Occulta 
Philosophia, IH, 36). 

(7) Mahànirvàna-tantra, VII, 263-265; cfr. IO, 137-138. 

(8) Si cfr. l’episodio riferito da A. David-Neel ( Mystiques et magiciens du 
Thibet, Paris, 1929, p. 4): lo stesso Dalai-lama che chiedeva, in ordine a certe dottrine, 
quale maestro l’autrice avesse avuto, cadde dalle nuvole nell’udire che il testo tibeta¬ 
no di uno dei libri più celebrati dai lama, che le conteneva, da tempo era stato tradotto 
in francese, quindi era di dominio pubblico. È vero però che egli soggiunse: «Se qual¬ 
che straniero ha appreso la nostra lingua ed ha letto i nostri testi sacri, il senso di que¬ 
sti deve essergli sfuggito». Ciò, peraltro, può valere per la gran parte degli orientalisti. 


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fornita in relazione a pericoli o ostacoli che possono essere preveduti e 
giustamente valutati solamente da chi ne abbia già avuto l’esperienza diret¬ 
ta e personale ed abbia una certa competenza casuologica. 

Comunque, a parte l’inizio, che è l’induzione del germe di una forza e 
di una luce sovraordinate, lo sviluppo di esso dipende dal singolo, ed esso 
va portato fino ad un punto in cui, con la loro completa assimilazione e 
attualizzazione, viene anche realizzata la piena indipendenza dal maestro 
quale persona, tanto che simbolicamente viene detto che il discepolo nel 
compimento, nella siddhi, «ha il proprio maestro sotto ai piedi» e che il 
kaula «è guru a se stesso e nessuno superiore a lui» (9). 

Qual pur sia il modo in cui sia conseguita, l’iniziazione ha il significa¬ 
to generale di una consacrazione, e da alcuni testi si può raccogliere l’idea 
che essa non solo condiziona l’efficacia del sàdhana e la «dignificazione», 
ma che, ove essa manchi, il sàdhana e l’ascesi potrebbero rivestire un 
carattere «asurico» - da asura, non-dio, designazione di una specie di 
equivalente indo-ario dei titani. 

Quanto agli strumenti in senso tecnico del sàdhana, i principali sono 
due: la facoltà di visualizzare esattamente (di «vedere nella luce interna») e 
quella di concentrare e fissare attivamente la mente per mezzo di un adde¬ 
stramento sul genere dello yoga classico. 

La prima facoltà è particolarmente richiesta per tutto ciò che nel 
sàdhana tantrico si lega ad imagini e a simboli da far agire. Si tratta della 
fantasia intesa come il potere di vedere con gli occhi della mente una data 
forma, in tutti i dettagli, nitidamente, in modo non meno vivo di una cosa 
reale. Nel suo grado più alto è la capacità di immergersi completamente 
nella forma o nell’imagine, fino al punto che sia essa sola a vivere nello 
spazio interiore. Alimentandola con un’azione simile a quella di una lente 
che concentra i raggi solari in un sol punto, nel quale alla fine si accende 
una fiamma. A questo livello si può parlare di una «fantasia vivente» o 
«fantasia magica». La possibilità di alcune realizzazioni yoghiche e magi¬ 
che che al mondo attuale sembrano imaginarie ha per presupposto un tipo 
umano in cui l’accennata facoltà della fantasia vivente è o.era sviluppata in 
una misura di cui la maggior parte degli Occidentali difficilmente può farsi 
una idea (10). Una certa possente elementarità dell’imaginazione la si può 
tuttora riscontrare fra le popolazioni selvagge e in alcune persone incolte 
delle campagne, quindi al titolo di residui (gli stessi selvaggi essendo da 
considerarsi come resti degenerescenti di una più antica umanità). Invece 
nel tipo medio dell’uomo occidentale «civilizzato» una simile facoltà si è 


(9) Cfr. per esempio i versi riportati a pp. 10-11 del Karpàràdistotram, ed. cit. 

(10) A. David-Neel (Mystiques et magiciens, cit., p. 133) rileva che il termine 
tibetano per «imaginare» è tnigspa e che con esso «s’intende una concentrazione del 
pensiero spinta fino a produrre l’oggettivazione deU’imagine soggettiva imaginata. È 
uno stato di trance [attiva] nel quale i fatti e i luoghi imaginati si sostituiscono com¬ 
pletamente a quelli percepiti nello stato normale della coscienza». 


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grandemente atrofizzata, parallelamente al predominio che in lui ha acqui¬ 
stato il pensiero astratto, 1* «intellettualità». Ciò ha relazione perfino con 
una modificazione strutturale per quel che riguarda uno speciale rapporto 
del gran simpatico col cervello e, più precisamente, con gli strati più recen¬ 
ti del cervello. 

Le forme in cui abitualmente in molti è ancora attestata malgrado tutto 
la fantasia plastica non entrano in quistione per il sàdhana, perché sono 
passive. È quel che accade nel sogno e nei fenomeni ipnotici. Chiunque 
sogna dimostra, in via di principio, di possedere la facoltà accennata di 
immaginare e di visualizzare, ma non come una facoltà che egli possa atti¬ 
vare, usare e dirigere a piacere. Lo stesso è da dirsi nei riguardi dei feno¬ 
meni ipnotici. Messi in stato ipnotico, quasi tutti dimostrano di possedere 
potenzialmente una imaginativa simile alla fantasia magica vivente; essa 
però si manifesta presso una sospensione della personalità cosciente ed è 
attivata da un’altra persona, dall’ipnotizzatore. 

In parte, analoghe considerazioni sono da farsi per la dinamizzazione 
dell’imagi nazione provocata, durante un limitato periodo di tempo, da 
sostanze speciali, da droghe come gli estratti di canapa e, in genere, dai 
cosidetti allucinogeni. Esse provocano soltanto un disordinato visionari- 
smo. Solo per alcune sostanze particolari, e alla condizione categorica di 
una preparazione speciale e di una equazione personale favorevole, i risul¬ 
tati possono essere diversi. Vedremo che il rituale segreto dei vira com¬ 
prende l’uso di bevande inebrianti; però solamente qualche volta, e col 
visibile intento di scagionarsi dall’accusa di orge, viene indicato come 
scopo il ravvivare, ricorrendo ad esse, l’imaginazione e il visualizzare 
meglio le imagini, specie quelle dei devatà, nell’una o nell’altra cerimonia. 
In questo caso le bevande inebrianti avrebbero dunque soltanto il carattere 
di coadiuvanti. Lo scopo essenziale di quell’uso rituale, che è invece di 
provocare ciò che, in un senso positivo, nella Grecia antica veniva chiama¬ 
to lo stato di pcrvfot, ossia di un «entusiasmo divino» e di un rapimento, 
come nel dionisismo e nell’uso dionisiaco del vino a fini iniziatici, in 
«orge sacre», non ha relazione col problema specifico ora considerato, che 
è quello di destare 1* imaginazione, se in partenza una tale facoltà manca 
del tutto. 

Quando invece si tratta di addestrare e sviluppare una facoltà in parte 
presente, alcuni metodi vengono indicati, ad esempio quello del ricordo: 
fissare prima, in tutti i particolari, una cosa che si ha dinanzi a sé e poi 
vederla con gli occhi della mente. In un successivo esercizio, vedere questa 
imagine, rimpicciolita o ingrandita, dinanzi o dietro di sé. Infine, in un 
altro esercizio ancora, vederla dinanzi a sé nello spazio ad occhi aperti, 
come se fosse la stessa cosa reale (11). Probabilmente, uno psichiatra 


(il) Una tecnica consimile è quella buddhista dei cosidetti kasiaa ; cfr. J. Evola, 
La dottrina del risveglio, cit., p. 233 sgg. 


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vedrebbe in tutto ciò un allenamento per avere delle allucinazioni; con il 
che verrebbe però trascurato l'essenziale, ossia che non sono affatto pro¬ 
cessi compulsivi e involontari, come nelle vere allucinazioni, a venire pro¬ 
piziati per tal via. In genere, il risultato a cui si tende consiste proprio nel 
contrario del divenire vittime della propria imaginazione. 

Infine, sono stati considerati anche alcuni casi di improvvisa apertura, 
quasi come quella che per la vista può venire prodotta da una operazione di 
cateratta. La causa può essere l’assommarsi di fattori imponderabili fino ad 
un punto critico di rottura, ma anche l'avvenuto contatto con un certo ordi¬ 
ne di influenze, il che allora conferisce al fenomeno un significato iniziati¬ 
co. È ciò che sembra sia accaduto, per esempio, a Gustav Meyrink, noto 
autore di interessanti romanzi a fondo iniziatico. Egli si era già dato a pra¬ 
tiche yoghiche senza pervenire a nessun risultato di rilievo appunto perché 
- come molti intellettuali - pensava con parole ed era incapace di vedere 
figure, forme e colori con l’occhio della mente. 11 Meyrink aveva abbando¬ 
nato quelle pratiche quando un giorno, trovandosi con l’animo calmo 
dinanzi ad un paesaggio invernale, ebbe una visione: vide nel cielo una 
figura nella posizione caratteristica a gambe incrociate attribuita al 
Buddha. Quello fu come il sùbito miracoloso aprirsi del suo occhio menta¬ 
le: come un cavallo che fino ad allora avesse trotterellato sonnolento e che 
di colpo avesse preso impetuosamente il galoppo. 

In fatto di visualizzazioni, i Tantra tibetani distinguono due procedi¬ 
menti. L’uno è istantaneo, è la «proiezione» istantanea dell’imagine com¬ 
plessiva, cosa paragonata al guizzo di un pesce fuor dall’acqua. Il secondo 
procedimento è graduale: l’imagine viene costruita a poco a poco in tutte 
le sue parti, ognuna di queste parti, o degli attributi, se si tratta di una ima- 
gine rituale personificata, dovendo agire quasi come nuovo combustibile, 
che intensifica il fuoco mentale (12). 

L’importanza dell’imaginazione sta nel fatto del suo essere lo stru¬ 
mento per spostarsi sul piano «sottile». Chi, grazie all’intensità della sua 
imaginazione e del suo potere di concentrarsi su una sola imagine, giunge 
ad isolarsi dalle percezioni fisiche e dal senso del proprio corpo e a «vede¬ 
re» nella luce interna, costui ha la possibilità di toccare forze appartenenti 
all’ordine di ciò che è stato chiamato il «corpo di mente» e il «corpo di 
vita», come pure di quei «nomi», «sigilli», «radici» ed «elementi» cui si è 
accennato parlando della visione tantrica del mondo. Tutto il culto, nel 
senso evocatorio che ha nei gradi superiori del tantrismo, è sostanziato di 
animazioni dovute all’anzidetta facoltà della imaginazione magica e viven¬ 
te; in parte lo stesso può dirsi per gli àsaria e per le mudrà, per le posizioni 
e i gesti rituali. Perciò anche qui vale il principio tantrico che lo Shiva 
umano è quasi paralizzato, incapace di azione, se non è congiunto con que¬ 
sta shakti. 


(12) Cfr. W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit. p. 301. 


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Una applicazione particolare del potere di visualizzazione riguarda ciò 
che, con una espressione estremo-orientale, può chiamarsi 1’«agire senza 
agire». Per chiarimento, ci si può riferire al proprio corpo. Come si sa, vi 
sono due modi per muoverlo, l’uno diretto, con un ordine trasmesso dal 
cervello, l’altro indiretto, per «riflesso ideomotore», attraverso un semplice 
imaginare. Un esempio di riflesso ideomotore è il contraccolpo fisiologico 
e mimico provocato dalla vista dell’improvviso precipitare di un equilibri¬ 
sta dal trapezio; un altro, è il fenomeno fisiologico dell’eccitazione sessua¬ 
le che può essere provocato dall’evocare nella mente imagini erotiche. 
Questi esempi, insieme ad una quantità di altri, attestano una virtù motrice 
«senza sforzo» della imaginazione, ben distinta dall’azione volitivo¬ 
muscolare, virtù capace di raggiungere domini che a quest’ultima spesso 
sono preclusi. 

Anche all’addestramento di questa capacità viene attribuita una parti¬ 
colare importanza, nella sua estensione a vari domini: muovere o determi¬ 
nare con l’atto della mente, con «imagini-comando», senza sforzo e senza 
intervento di quella che si potrebbe chiamare la propria volontà fisica di 
jtva. Al limite, può stabilirsi una relazione con lo stesso concetto del vajra , 
il «diamante-folgore», del tantrismo tibetano nel campo operativo. 

Passiamo ora al secondo strumento fondamentale, costituito dalla 
capacità di unificare e concentrare la mente. Qui le possibilità di allena¬ 
mento sono maggiori che nel caso della imaginativa. Nei manuali di yoga, 
a partire da quello classico di Patafìjali, è esposta una corrispondente disci¬ 
plina graduata (13). In genere, si parte dalla descrizione di cinque stati 
della mente: 

1) mente instabile, mutevole, fluttuante ( ksipta-citta ); 

2) distratta, confusa ( mùdha ); 

3) occasionalmente concentrata ( vikshipta ); 

4) raccolta in un solo punto (ekàgrya o ekàgratà); 

5) completamente padroneggiata (i niruddha ). 

I primi due stati sono quelli predominanti nell’uomo comune, nel 
pashu. Questi, più che pensare, assai spesso «viene pensato»; le varie 
impressioni nascono, si svolgono, si associano, proliferano e scompaiono 
in lui in un flusso caleidoscopico che egli poco controlla, in cui si lascia 
andare. Una nota imagine indù per un tale stato di labilità mentale è quella 
della scimmia che salta di ramo in ramo senza tregua e che difficilmente si 
lascia afferrare. Il terzo stato, vikshipta, pur continuando ad appartenere 
alla vita ordinaria, è già diverso. Si tratta dei casi nei quali la mente riesce 
a concentrarsi e a stare attenta per un certo tempo, come avviene assisten¬ 
do ad uno spettacolo teatrale, in una lettura interessante, nell’essere presi 


(13) Ci rifacciamo essenzialmente a S. Das Gupta, The Study of Patahjali, cit., e 
G. Jha, The Yoga-darshana, Madras, 1934. Cfr. M. Eliade, Yoga, cit., cap. II, biblio¬ 
grafìa a pp. 363-4. 


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da un dato sentimento o da una data preoccupazione, nello sforzarsi a risol¬ 
vere un problema, a cogliere un rumore indistinto, a ricordarsi di qualcosa, 
e così via. Ma nemmeno questo è uno stato sempre positivo. Interviene 
infatti una «attenzione passiva», quando è l’oggetto stesso, o un dato inte¬ 
resse, a provocare questa temporanea concentrazione. Del che - si dice - 
ognuno può avere la conferma provando a concentrarsi su qualcosa che 
non lo interessa affatto direttamente: alla fine di un minuto o due egli tro¬ 
verà che la sua mente è già altrove. 

È solo col quarto stato, con quello della concentrazione attiva in un 
solo punto, ekàgrya, che la mente comincia a divenire uno strumento uti¬ 
lizzabile per lo yoga e pel sàdhana in genere. Ma questo è già un còmpito 
non facile da realizzare. Il fatto che nei testi indù spesso si parla àelVekù- 
grya come di qualcosa che è naturale presupporre nel discepolo o in chi 
legge, non deve far nascere equivoci. Specie se ci si riferisce al mondo 
attuale, all ’ekàgrya si può giungere solamente con una applicazione e una 
perseveranza a tutta prova. 

Come disciplina, si tratta di ridurre al massimo la parte che nella vita 
ordinaria hanno gli stati mentali del primo e del secondo tipo, per realizza¬ 
re una ferma, continua presenza a se stessi e una metodica disidentificazio¬ 
ne dalle vati, dalle impressioni e, in genere, dai contenuti fluttuanti, mobili 
dell'esperienza interna ed esterna. Lo scopo è raggiunto quando detti stati 
passivi e dispersi sono rimossi, cessano di essere stati abituali della 
coscienza essendo stata superata l’ottusa coalescenza dell’Io con le modifi¬ 
cazioni mentali. Come pratiche iniziali per la disidentificazione vengono 
indicate le seguenti: 

Con l’animo calmo, abbandonare il pensiero a se stesso. Assistere allo 
spettacolo delle varie associazioni mentali che allora si producono sponta¬ 
neamente e capricciosamente, però senza perdere mai la presenza a se stes¬ 
si, senza disturbarle ma senza nemmeno farsi trasportare da esse, guardan¬ 
dosi bene dal raccogliere e dallo sviluppare l’uno o l’altro pensiero affac¬ 
ciatosi. A tal fine, sarebbe utile riformulare mentalmente i pensieri che via 
via si presentano, quasi dicendo: «Ecco, ora ho pensato questo, ora ho pen¬ 
sato quest’altro dopo di questo», e via dicendo. Siccome accade spesso, 
aU’inizio, che la mente si distragga, non si dovrebbe continuare partendo 
dal pensiero col quale ci si ritrova, ma bisognerebbe cercare di ricostruire 
la fuga dei pensieri che ha condotto fino ad esso e ripartire dal punto in cui 
si era ancora ben presenti a se stessi. 

In alcuni testi questo viene chiamato l’«esercizio del pastore». L’atteg¬ 
giamento interiore è simile a quello di un pastore che lascia pascolare, 
andare a folleggiare le sue bestie senza però perderle d’occhio. Il risultato 
positivo è raggiunto quando - anche questa è una imagine dei testi - si ha 
una sensazione simile a quella di chi sta calmo e saldo su una riva e vede 
scorrere dinanzi a sé le acque di un fiume. 

Allo stesso fine condurrebbe un altro metodo, il metodo dello «stron¬ 
camento». Si tratta di stare attenti e di sopprimere ogni pensiero, ogni ima- 


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gine, non appena si presenta alla mente, così come con un colpo rapido e 
netto di roncola si recide un giunco. Si presenterà un altro pensiero, col 
quale si procederà allo stesso modo, e così via. Ad un dato momento, se si 
riesce a tener fermo, si assisterebbe ad una specie di tuga serrata di pensie¬ 
ri e di imagi ni: è la cosidetta «visione del nemico», correlativa allo staccar¬ 
si dell’Io dai contenuti della coscienza, con il che ci si troverà allo stesso 
punto finale dell’esercizio precedente, nello stato di chi sta saldo su una 
riva e osserva il rapido fluire di un corso d’acqua (14). 

Esercizi del genere dovrebbero venire successivamente estesi a perìodi 
della vita ordinaria particolarmente affetti dall’automatismo associativo, 
per esempio ai contenuti mentali che via via prendono forma e si succedo¬ 
no mentre ci si reca da un luogo ad un altro, mangiando, vestendosi, ecc.: 
contenuti, che abitualmente si consumano momento per momento, senza 
una vera e propria coscienza riflessa (tanto è vero che, arrestando il flusso 
mentale ad un tratto, raramente si è in grado di ricordare quel che si è pen¬ 
sato nei momenti precedenti). 

Una analoga disidentificazione viene postulata nei riguardi non soltan¬ 
to delle modificazioni mentali ma anche degli stati emotivi. Il còmpito, 
naturalmente, ora è più difficile: oggettivare, guardare come in uno spec¬ 
chio i propri sentimenti, le proprie emozioni. Una via viene indicata per 
raggiungere a poco a poco lo scopo: non assumere sentimenti, emozioni o 
impulsi provati sul momento o di recente ma quelli sorti in passato in una 
data circostanza, per guardarli con la stessa calma che si avrebbe nel caso 
che si trattasse di stati d’animo di un altro: imaginando appunto di vederli 
sorgere, svilupparsi e trasformarsi in una persona estranea a noi indifferen¬ 
te. Così a poco a poco si coltiverebbe la disposizione ad assumere lo stesso 
atteggiamento anche di fronte al manifestarsi di stati analoghi nel presente 
(15). 

Bisognerebbe giungere al punto di sentire come naturali e normali 
queste realizzazioni del sùdhana: la calma presenza a sé, la dissociazione 
dell’Io dalle citta vttti, una notevole riduzione degli stati di kshipta-citta e 
di mùdha-citta. 

In una certa misura, questo è il presupposto per applicarsi allo yoga 
nel senso classico, la dottrina del quale è stata esposta succintamente negli 
Yoga-sùtra di Patafijali e poi chiarita in molteplici commenti ad essi. Però 
bisogna avvertire che questo yoga costituisce un sistema a sé; in via di 
principio, le tecniche in esso considerate sono ritenute sufficienti per con¬ 
durre fino alla «liberazione» secondo una accezione di essa avente essen¬ 
zialmente per sfondo la dottrina del SSmkhya. Se ora considereremo le fasi 


(14) Su tutto ciò cfr. i testi contenuti in W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., 
pp. 128-130,138. 

(15) Il sistema più elaborato di tecniche della disidentificazione lo si trova nei 
testi canonici del buddhismo delle origini: cfr. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit. 


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classiche della concentrazione mentale e della contemplazione yoghica, 
non abbiamo in vista questo quadro (il nostro tema principale essendo il 
tantrismo) e questa loro estensione, ma essenzialmente quel che riguarda 
soltanto l’approntamento di uno strumento necessario al sàdhana in gene¬ 
re, e solidale con la già descritta facoltà della imaginazione vivente. Il 
potere che ci interessa è stato chiamato samyama, esso prende forma attra¬ 
verso fasi del sàdhana che ora descriveremo rapidamente. In precedenza 
abbiamo accennato che si tratta approssimativamente dell’acquisizione del 
potere che in certa filosofia europea venne chiamato di «intuizione intellet¬ 
tuale», con identificazione del conoscere con l’essere di là dalle forme 
esteriori, fenomenico-sensoriali e mentali dell’esperienza corrente. 

La prima fase del processo realizzativo è il pratyàhàra, e essa può 
venire considerata come l’applicazione della già descritta capacità di disi¬ 
dentificazione della mente dalle varie impressioni e dai vari stimoli; si trat¬ 
ta infatti di raccogliere la mente in se stessa, nella sua sostanza, col potere 
di escludere a volontà le impressioni sensoriali e le modificazioni mentali. 
La teoria di fondo (cfr. cap. 4) è che non è con l’occhio che si vede, non è 
con l’orecchio che si ode, ecc., ma che è il manas a vedere, a udire, ecc. 
prendendo come sede gli occhi, le orecchie, ecc. Da qui, la possibilità di un 
suo ritrarsi da tali organi, utilizzabile in primo luogo per fissare la mente su 
un oggetto interno, in secondo luogo per accogliere le percezioni e le idee 
nella loro vera natura e in terzo luogo per realizzare uno stato chiamato per 
analogia di «silenzio». 

Circa il secondo punto, si è già accennato ad un potere del genere 
quando si è parlato del «denudamento» delle passioni e delle emozioni 
lungo la Via della Mano Sinistra. Il termine usato nello yoga per le modifi¬ 
cazioni mentali è vitti', la teoria di fondo qui è parimenti che nello stato 
abituale di immedesimazione dell’Io nelle sue esperienze, a venir percepiti 
sono soltanto riflessi affievoliti mentre la scaturigine effettiva dei processi 
corrispondenti si trova nella regione del cuore (può aver relazione con ciò 
il fatto che, come eco, in lingue quali la cinese l’ideogramma usato per 
«pensiero» è anche quello del cuore, e qualcosa di simile è attestato anche 
nell’antica lingua egizia). Quando la mente si ritira in se stessa col 
pratyàhàra, viene detto che le idee e i pensieri possono essere percepiti 
nella forma di un guizzo, di un lampeggiamento di energie pure che si libe¬ 
rano da un centro mediano del corpo e che percuotono il cervello. Peraltro, 
l’espressione vitti usata nello yoga può riportare essa stessa a ciò, perché 
essa vuol propriamente dire non «modificazioni», «stati» o «forme» bensì 
turbini, vortici; cosi, in relazione all’esperienza ora accennata, accade che 
nei testi tantrici tibetani ai pensieri venga riferita la qualità di un moto da 
meteora, del passaggio di una freccia scagliata, ed anche di un lampeggia¬ 
mento (16). 


(16) Cfr. W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 128-129. 


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Quanto al «silenzio», a cui abbiamo accennato in terzo luogo, esso è 
lo stato del puro, calmo riposare dello spirito in sé. Si può pensare ad un 
rapporto dell’Io col pensiero analogo a quello che esso ha con la facoltà di 
parlare. Come il silenzio nel senso comune corrisponde al tacere, al non 
attivare questa facoltà, del pari qui si tratta di non attivare il pensiero, di 
tenerlo fermo e raccolto. Si potrebbero paragonare i vari pensieri che si 
susseguono nella vita comune di ognuno ad un parlare istintivamente e 
senza un vero ordine. Nel quadro del pratyàhàra con un atto calmo si 
sospende un tale parlare e si «tace»: è il silenzio interiore della mente. Un 
tale silenzio di solito lo si fa precedere e seguire ad ogni operazione del 
sàdhana. 

La seconda fase, il dhàranà, può venire considerata come uno svilup¬ 
po àelVekàgrya; la stasi della mente raccolta in se stessa viene spezzata e 
lo spirito si fissa su un solo oggetto, escludendo tutto il resto, sia impres¬ 
sioni sensoriali, sia pensieri e associazioni mentali causali. Per distinguerlo 
da W'ekàgrya, ossia dalla fissazione della mente in un sol punto, occorre 
mettere già il dhàranà in una certa relazione con la fase successiva, con la 
terza fase, chiamata dliyàna, la quale ha un carattere noetico, di penetrazio¬ 
ne conoscitiva dell’oggetto prescelto. Preso in se stesso, il dhàranà talvolta 
viene anche interpretato come un procedimento ausiliario a finalità ipnoge¬ 
ne, ossia destinato a neutralizzare il pensiero tanto da liberare l’energia 
puramente spirituale e da permetterle di agire non più vincolata dai sensi. 
Così Vyàna indica anche certi punti da servire eventualmente come base 
per questa concentrazione ipnogena: la sommità della testa, l’ombelico, la 
punta del naso, la radice del palato. Oppure si usa un oggetto esterno, per¬ 
fino un suono (17). Naturalmente l’isolamento dalla sensibilità esterna e 
l’ipnosi qui sono unicamente dei mezzi. A tutto lo yoga è assolutamente 
estraneo ogni stato ipnotico o di trance; esso sta nel segno della superco- 
scienza, di una lucidità supemormale. 


(17) Commentario agli Yoga-sàtra, IH, 1; allora lo scopo è analogo a quello per 
il quale sono stati usati, anche in Occidente, i cosidetti «specchi magici» (sui quali cfr. 
Introduzione alla magia, 1955, Edizioni Mediterranee, Roma-*, 1971, voi. I, p. 85). 
Sull’uso del suono per la neutralizzazione dell’organo mentale si hanno indicazioni in 
Hathayogapradipikà, IV, 66-67, 84-88. Qui però è abbastanza evidente che si mira 
direttamente al conseguimento delle fasi ultime del samadhi, e alla pratica sembra 
essere associata la sospensione del respiro. Si manifestano dei suoni nella regione del 
cuore. Il suono interiore— nuda — dapprima è forte e vario (come suono di campana, 
rumore di onde, brontolio del tuono, scrosciar di pioggia). La mente deve restar com¬ 
pletamente concentrata (al manifestarsi dei suoni sottili) su essi, escludendo le altre 
percezioni fino a che consegua la fissazione e sia rimosso il limite che essa rappresen¬ 
ta per l’Io. «Simile ad un cacciatore, il suono prima attrae e lega la mente, poi l’ucci¬ 
de: mette fine alla naturale instabilità di essa e l’assorbe in sé... Quando l’organo 
intemo (antahkàrana) simile ad un daino, si arresta attratto dal suono, un abile caccia¬ 
tore può ucciderlo» (IV, 92,94,99). 


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Un’altra possibilità, sempre nel quadro del dhàranà, è di assumere 
come base o appoggio per la neutralizzazione del pensiero lo stesso ogget¬ 
to, la stessa imagine, lo stesso simbolo o lo stesso fenomeno scelto per la 
fase successiva, per il dhyàna. Allora si avrà una continuità, il passaggio 
da una fase, per così dire, soltanto tecnica ad una fase di realizzazione spi¬ 
rituale; non si procede in un primo tempo alla neutralizzazione del pensie¬ 
ro legato al cervello e all’isolamento dalla sensibilità esterna ma si giudica 
che l’assorbimento completo dell’Io nell’oggetto da «dischiudere» porti da 
sé a quello svincolamento dello spirito. 

Il dhyàna, terza delle articolazioni, anga, dello yoga classico, consiste 
nell’assimilazione e nell’effettivo interioramento dell’oggetto contemplato. 
Qui viene particolarmente sottolineata l’assoluta unità e continuità che 
deve presentare la corrente mentale (pratyayàsvaika tànatà ) (18). Secondo 
l’imagine già usata, questa corrente dovrebbe rassomigliare ad un fascio di 
raggi solari ben concentrati da una lente in un sol punto, senza interruzio¬ 
ne, alla distanza giusta, fino a che l’oggetto posto nel fuoco della mente si 
accenda. Non si tratta, dunque, di nulla di simile ad una fissazione ipnoge¬ 
na - questa, come si è detto, può essere solo uno strumento ausiliario del 
tutto subordinato - bensì di un processo essenzialmente «intellettivo», 
anche se superrazionale. L’oggetto deve essere penetrato in tutti i suoi 
aspetti, visto sotto tutte le prospettive, lasciandogli dire quel che è in se 
stesso, per poi coglierlo nella sua unità, in una sintesi che ne adombra 
l’essenza. Un’altra imagine potrebbe essere il getto fermo di una fiamma 
ossidrica diretta su un solo punto, fino a che il metallo (il quale potrebbe 
simboleggiare tutto ciò che nell’oggetto è esteriore, sensibile o imaginati¬ 
vo) si fonda. 

Ed ora la quarta e ultima fase, il samàdhi. Usando l’imagine or ora 
proposta, esso corrisponde proprio al punto di fusione nel quale l’aspetto 
idam (= l’«alterità») dell’oggetto è rimosso, nel quale l’atto conoscitivo e 
l’oggetto della contemplazione cessano di essere distinti, allo stesso modo 
che fra l’imagine della cosa e l’essenza stessa di essa cessa di esservi una 
differenza. Ci si trova di là sia dal mondo sensoriale dei «fenomeni», sia da 
quello soggettivistico dei pensieri e delle semplici imaginazioni. L’elemen¬ 
to «forma» è eliminato, sussiste 1’«essenza» - artha - o la «potenza» - 
shakti - della cosa, della figura o del simbolo, insomma di ciò che si è 
posto nel «fuoco» del processo, rivelantesi in una esperienza diretta e 
oggettiva in grado eminente. 

Il termine samàdhi è quello prevalentemente usato nello jfiànayoga; 
invece nel tantrismo viene usato più spesso il termine bhava, a cui viene 
dato un significato tecnico (altrimenti bhava può significare «natura», 
«disposizione», «stato»). Bhava, vien detto, è l’organo essenziale nell’ordi¬ 
ne della Shakti, la shakti di tutto ciò che si presenta come «altro» rivelan¬ 


ti 8) Yoga-sAtra, III, 2, commento di VySsa. 


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dosi solamente grazie ad esso (19). Senza bhava - afferma il Kaulàvali- 
tantra - è impossibile acquistare una effettiva competenza nella dottrina 
dei kaula\ un testo (20) dichiara anzi che chi sia capace di realizzare un 
perfetto bhava non ha bisogno di altro, possedendo già l’organo per la 
reale conoscenza della Shakti. È naturale che stati del genere riescano dif¬ 
ficilmente comprensibili a chi non ne abbia fatto, in una qualche misura, 
l’esperienza. «Come è possibile esprimere in parole la vera natura di 
bhava ? Essa non può venire descritta. Le parole possono soltanto indicare 
la direzione nella quale essa si trova» (21). 

A seconda dell’oggetto prescelto il processo ha vari gradi. Se la base è 
costituita da un oggetto dell’esperienza sensoriale, per giungere a bhava 
occorre passare per un doppio processo di astrazione. In un primo tempo, 
escluso l’oggetto così come viene percepito con i sensi fisici ed esclusa 
anche ogni altra rappresentazione di esso per mezzo del pratyàhàra, ne 
viene mantenuta unicamente una imagine. Una volta contemplata e anima¬ 
ta tale imagine nella luce interna, si sopprime questo stesso appoggio, o 
fac-simile, come prima si era soppressa la percezione fisica, il che dà 
luogo ad una specie di riflesso di secondo grado, privo di forma, immate¬ 
riale, dal quale si sviluppa bhava. Questa corrisponde al piano «senza 
forma» o «causante» - arupa, kàraaa - mentre il riflesso precedente, che 
si potrebbe riferire alla fase di dhyàna, corrisponde al piano «sottile». 

Quando il punto di partenza non è un oggetto fisico ma un oggetto 
interno», ossia una imagine, un simbolo, un sentimento, ecc., l’inizio è la 
neutralizzazione della sensibilità periferica e restano le altre due fasi. 

I commentatori dello yoga patafijaliano distinguono vari gradi di 
samàdhi. Prendendo per riferimento lo stato in cui l’oggetto, il concettò o 
la rappresentazione e il nome di esso si presentano come del tutto distinti, 
la forma più bassa di samàdhi (o di bhava ) è quella in cui nell’identifica¬ 
zione che elimina l’esteriorità dell’oggetto sussistono tuttavia il concetto e 
il nome di esso, legati, l’uno e l’altro, ad una data condizione di esistenza, 
ad una data civiltà, ad una data lingua, ad una data epoca e così via, per cui 
la natura reale dell’oggetto è ancora celata da un rivestimento. Questa 
natura viene colta nella superiore forma di samàdhi detta nirvitarka, nella 
quale, per intensificazione del fuoco intellettuale, l’oggetto è svestito da 
ogni associazione con nomi e concetti e dalla stessa relazione con l’«Io» di 
un essere particolare, e penetrato nella nudità essenziale della sua natura 
propria ( svaràpa ). Si può dire che qui la magia della màyà nel senso 
vedàntino viene spezzata. Così lo sguardo umano va a partecipare della 
natura dello sguardo di Shiva che col suo occhio frontale simbolico - con 


(19) Tantratattva, H, 326-327. Così è detto che «se voglio acquistare la natura 
ignea e luminosa del fuoco debbo farmi io stesso fuoco. Ciò è bhava». 

(20) Rudrayàmala, VI, 9. 

(21) Kaulàvali-tantra, XXI, 1-3. 


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rocchio «ciclopico» - distrugge tutto ciò che nella manifestazione è veste 
e involucro di «ignoranza» - alla stessa guisa che secondo l’antica veduta 
ellenica allo sguardo olimpico, al vox*;, si svela, di là dal mondo dei sensi, 
la superiore realtà di ciò che fu appunto chiamato Kócpoq vof|to<; (22). Il 
termine tecnico yoghico per l’insieme del processo, comprendente dhàra- 
na, dhyàna e samàdhi (= bhava ), è samyama. 

Se il samyama si applica ad oggetti sensibili, nella sua perfezione lo 
stato di bhava può mettere in contatto diretto, sperimentale, con gli ele¬ 
menti e i principi trascendentali dei sensi e degli oggetti dei sensi, coi 
tanmàtra e i mahàbhùta (cfr. cap. 4) (23). 

Questi contatti corrispondono ad altrettante forme di conoscenza-illu¬ 
minazione ( prajrìà ) o a facoltà percettive non condizionate dagli organi del 
corpo (24). Si viene a sapere - è detto - di un vedere senza occhi, di un 
toccare senza mani, di un udire senza orecchi, di un giungere senza cam¬ 
minare, e così via (25). Nel terzo libro degli Yoga-sùtra sono indicate que¬ 
ste varie possibilità del samyama. 

È da rilevare che il samyama può venire usato per una conoscenza 
sovranormale e illuminante non soltanto delle forze e delle essenze mani- 
festantisi nel mondo esteriore ma anche di quelle la cui manifestazione 


(22) Su ciò cfr. S. Das Gupta, The Study of Patahjali, cit., pp. 154-159, e anche il 
Kulàmava-tantra (IX, 10) dove è detto che la realtà si rivela nel punto in cui ogni 
modificazione mentale è completamente eliminata. 

(23) Può interessare, a titolo di esempio, la descrizione fatta da M. Eliade (Yoga, 
cit., p. 85) «della meditazione yoghica circa il “fuoco”, quale viene insegnata ai nostri 
giorni (la meditazione comincia con la concentrazione, col dhàranà , su alcuni carboni 
ardenti posti davanti allo yogi); non solo essa rivela allo yogi il fenomeno della com¬ 
bustione e il suo senso profondo, ma gli permette anche: 1) di identificare il processo 
fisico-chimico che ha luogo nella brace col processo di combustione che ha luogo nel 
corpo umano; 2) di identificare questo fuoco col fuoco del sole, ecc.; 3) di unificare i 
contenuti di tutti questi fuochi onde avere una visione dell’esistenza in quanto 
“fuoco”; 4) di penetrare all’interno di questo processo cosmico, ora al livello astrale 
(il sole), ora al livello fisiologico (il corpo dell’uomo), ora al livello infinitesimale (“il 
seme del fuoco”); 5) di “padroneggiare” il fuoco interiore grazie al pràtiàyàma , alla 
sospensione del respiro (respirazione « fuoco vitale); 6) infine di estendere, grazie a 
una nuova “penetrazione”, tale padroneggiamento alla stessa brace che ora gli sta 
davanti (perché se il processo della combustione è identico da un limite all’altro 
dell’universo, ogni padroneggiamento parziale di questo processo condurrà infallibil¬ 
mente al suo padroneggiamento totale)». 

(24) Sulla varietà dell’esperienza «psichica» e sovrasensibile cfr. Rama Prasàd, 
Nature 9 s Finer Forces, cit., pp. 161-174. Si cfr. il noto detto del Corpus Hermeticum: 
«Fortificato da Dio, contemplo non con gli occhi ma con l’energia intellettuale delle 
potenze [sensitive]». 

(25) Cfr. Shvetàshvara-upanishad , III, 18-19: «Colui che, risiedendo nella città 
dalle nove porte [il corpo umano] guarda all’esterno è il signore del mondo, di tutto 
ciò che sta e va. Afferra senza aver mani, corre senza aver piedi, vede senza aver 
occhi, ode senza aver orecchie». 


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cade abitualmente nel mondo dei sentimenti e delle emozioni (su ciò si è 
già detto) e, infine, può avere per oggetto enti e poteri di piani e stati 
dell’esistenza privi di corrispondenze dirette nella comune esperienza 
umana. In quest’ultimo caso, la base per il processo di dischiusura è costi¬ 
tuita da simboli, figure, suoni e segni offerti dalla tradizione esoterica. E le 
operazioni sia del rituale tantrico che dello ha/ha-yoga si basano essenzial¬ 
mente su questo materiale fornito dalla tradizione e messo a punto da un 
insegnamento diretto. 

Occorre rilevare che con questa esposizione delle articolazioni dello 
yoga classico siamo stati portati a considerare anche processi che in tale 
yoga sono propriamente ordinati al fine supremo; essi vengono considerati 
tali da poter condurre già alla liberazione dell’Io, alla decondizionalizza- 
zione dell’essere (per una via non identica a quella dello ha/ha-yoga). 
Vengono infatti distinte varie forme di samàdhi e alla più alta di esse, a 
quella che non si applica più a oggetti o fini particolari, che non ha più un 
«sostegno» (asamprajnata samàdhi), che è rivolta unicamente alla cono¬ 
scenza-realizzazione àeWàtmà si attribuisce appunto un tale potere. Ma ai 
nostri fini, come abbiamo detto, qui è da raccogliere soltanto ciò che può 
riguardare la formazione di uno strumento di lavoro: tale è il potere del 
samyama in una forma elementare e approssimativa, come regime del 
fuoco mentale per lo sviluppo di una appercezione estrasensoriale. 

Con riferimento all’ha/ha-yoga una delle prime applicazioni di questo 
strumento riguarda il proprio corpo; e lo scopo è l’acquisto graduale di una 
percezione «sottile» di esso e delle forze che in esso agiscono. Uno degli 
equivoci che lo yoga esportato in Occidente fa sorgere è di credere che esi¬ 
stano metodi «fisici» per realizzazioni spirituali, cosa del tutto priva di 
senso perché quando i testi indù parlano del fisico essi si riferiscono a 
qualcosa di molto diverso da quel che il fisico significa per l’uomo dei 
tempi ultimi, soprattutto per l’Europeo medio moderno. Infatti, come pre¬ 
messa ovvia, quindi nemmeno enunciata, vale un tipo umano nel quale il 
corpo era o è ancora maggiormente compenetrato dall’Io, era o è ancora 
molto più intimo e dischiuso ad esso nella sua dimensione sottile. Così 
anche i procedimenti «fisici» considerati dallo voga hanno implicazioni 
non soltanto fisiche. 

Comunque, vengono indicati esercizi di concentrazione intensiva su 
funzioni, organi o zone particolari del corpo allo scopo di estendere siste¬ 
maticamente la coscienza avanzando nel mondo dell’inconscio organico, 
l’effetto essendo una smaterializzazione e una sottilizzazione di quella che 
comunemente viene chiamata la cenestesi (la sensazione complessiva 
dell’organismo). 

Particolare importanza riveste, a tale riguardo, il respiro, data la parte 
che esso ha in quasi tutte le forme di yoga, in via speciale nel ku/ufalini- 
yoga. Infatti, l’efficacia del pràaàyùma, del controllo del soffio, ha per pre¬ 
supposto la presa di contatto con l’aspetto sottile di esso; è il pràna, il 
respiro-forza-di-vita, e non il respiro nella sua forma grossolana (stillila), a 


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entrare in quistione nelle pratiche veramente yoghiche (prescindendo da 
quelle del semplice yoga fìsico). Come addestramento si prescrive di 
distendersi, rilassarsi e restare immobile aspettando che il respiro, comple¬ 
tamente lasciato a se stesso, assuma un ritmo regolare, «come in un bambi¬ 
no che dorme». A questo punto, si procederà alla concentrazione mentale 
progressiva, dianzi indicata, sul respiro. Secondo i testi, la sensazione dello 
stato sottile del soffio, o pràrn, sarebbe analoga a quella di una luce diffu¬ 
sa; essa può trasformarsi in una sensazione di calore in una fase successi¬ 
va, quando il processo di interiorazione passa dalla funzione respiratoria a 
quella, ad essa connessa, della circolazione sanguigna (26). A questo 
punto, sarà già avvenuto uno spostamento di piano della coscienza. In 
effetti, vedremo che nello yoga il soffio viene considerato come un veicolo 
per passare dalla coscienza ordinaria di veglia a forme più profonde di 
coscienza nascoste all’uomo comune dallo stato di sogno e dai vari gradi 
del sonno. 

Questa, peraltro, sarebbe anche la via per penetrare all’interno del 
corpo, per prender sede in quella vita alla quale di solito si è, per cosi dire, 
esteriori. A dire il vero, questa «discesa» avviene in modo naturale ogni 
sera quando ci si addormenta, o meglio, ogni qualvolta ci si abbandona al 
sonno. Ma la coscienza comune non sa seguire il cambiamento di stato e di 
piano. Come da un angelo severo posto presso il luogo dell’Albero della 
Vita, essa è esclusa già dalla soglia (27). Solamente quando si è sviluppato 
in un certo grado il potere di astrazione e di contrazione postulato dalle 
discipline yoghiche la situazione è suscettibile ad essere in parte modificata. 

Alcune forme di meditazione vengono proposte, per un avviamento. 
Si può riferire la seguente. 

A sera, prima di addormentarsi bisognerebbe visualizzare un sole che 
a poco a poco si innalza fino a raggiungere tutto il suo splendore in mezzo 
ad un cielo diurno completamente illuminato. L’imagine dovrebbe essere 
viva e animata dal sentimento di un elevarsi, di un aprirsi e di un illuminar¬ 
si del proprio essere. Inoltre, va pensato che tale imagine corrisponde a ciò 
che effettivamente si verificherà nella notte, fin nel profondo di essa, quan¬ 
do riluce in tutta la sua potenza quel «sole di mezzanotte» di cui si parlò 


(26) Lo scopo complessivo della pratica si ritrova in questo passo di Agrippa ( De 
Occulta Philosophia, II, 23): «L’aria [pràna] è il corpo della vita del nostro spirito 
sensitivo, non ha la natura di alcun oggetto sensibile ma quella di una virtù spirituale 
elevata. Nondimeno, occorre che l’anima sensitiva vivifichi l’aria che le è congiunta e 
che senta la specie degli oggetti agenti su di essa in un’aria vivificata congiunta allo 
spirito, e cioè all’aria vivente» (la sottolineatura è nostra). 

(27) In tal senso, più in generale, viene detto: «Come colui che non ne conosce il 
luogo non trova un tesoro d’oro nascosto, anche se sempre vi passa vicino, del pari 
tutti questi esseri non trovano il mondo di Brahman benché ogni giorno [nello stato di 
sonno profondo] entrino in esso. Poiché il non-sapere ve li tiene lontani» ( Chàndogya - 
upanishad, VOI, iii, 2). 


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anche negli antichi Misteri occidentali. Il punto zenitale del sole notturno è 
da concepirsi come quello in cui l’identificazione con la luce, col senso di 
una liberazione, è divenuta perfetta. Si dovrebbe quindi cercare di addor¬ 
mentarsi sùbito, prima che altre imagini o altri pensieri intervengano. Alla 
mattina, una volta completamente desti, si imagini il sole già visualizzato 
la sera prima e dal suo zenit lo si accompagni nella sua discesa fino al tra¬ 
monto (che in questa inversione corrisponde allo spuntare del giorno), col 
senso che quella luce che tramonta quando si diffonde la luce fìsica diurna, 
si accende in se stessi e si mantiene nella propria vita desta. In tal guisa 
viene suscitato il senso di una luce opposta a quella che illumina la natura 
e che permette agli occhi fisici di vedere. 

Tale pratica favorirebbe anche la percezione sottile del proprio corpo e 
della propria vita, epperò una prima integrazione della coscienza nello 
stato corrispondente al sùkshma-sharira (cff. cap. 4). Ci si avvia verso lo 
sfinimento del proprio corpo, attestato da una speciale sensazione di fre¬ 
schezza e di lievità. L’elemento tamasico comincerebbe ad essere sostituito 
da quello tejasico (tejas = energia radiante). 

In una fase successiva della stessa pratica contemplativa serale e mat¬ 
tutina la «luce» dovrebbe esser fatta trapassare in «calore», in un calore il 
quale, quando ci si avvicina ad un samyama, si autoconsuma lasciando 
come unico residuo, in un arido splendore, un nudo, solare, assoluto «Io 
sono» (28). 

Nella pratica col pràm si ritiene importante esercitarsi a sentirlo gra¬ 
datamente in tutto il corpo durante l’inspirazione e la ritenzione (la quale 
può venire più o meno prolungata) del respiro. Nei testi è detto che si deve 
giungere a sentire il pràm, il soffio interiorizzato, fin sulle palme delle 
mani e su quelle dei piedi in una percezione simile ad un lieve formicolio 
(29). 

Sempre nel campo della sensazione pràtica della corporeità fanno da 
oggetti speciali della pratica i cinque vàyu, le correnti o soffi di cui si è 
detto in precedenza (cfr. cap. 4). Ma a tale riguardo appare evidente la 
necessità di essere in contatto con chi sia depositario di insegnamenti tradi¬ 
zionali corrispondenti. Si è già accennato che le stesse definizioni dei cin- 


(28) Cfr. Chàndogya-upanishad, III, xiii, 8; Maitrayànt-upanishad, II, 6: «Il 
purusha si trova nel calore del corpo»; VI, 27; «Invero, è l’ardore del supremo, 
immortale, immateriale Brahman che nel corpo è il calore; il calore gli serve da com¬ 
bustibile e quando è manifesto è avvolto nell’etere [del cuore]... Nell’involucro etereo 
del cuore sta la beatitudine, la sede suprema, là è il nostro Io, il nostro yoga, è l’ardore 
del fuoco e del sole». In questo come in altri casi è difficile separare, nei testi, quel 
che è proprio ad una pratica preliminare da quel che è proprio ad una realizzazione 
superiore ottenuta con l’andar più oltre nella stessa direzione. 

(29) Hadiayogapradtpikà, H, 49: «D kumbhaka [la ritenzione del soffio] va prati¬ 
cato finché si sente il pràm pervadere tutto il corpo, dal capo alla estremità dei piedi. 
Poi si espiri lentamente». 


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que vàyu nei testi sono complicate e spesso divergenti, per cui è difficile 
potersi orientare per un corrispondente sàdhana. Più univoci sono gli inse¬ 
gnamenti. che riferiremo più oltre, circa sushumm, idà e pingalà. 

Una intensificazione della pratica con la contemplazione del sole not¬ 
turno dianzi indicata si trova in alcuni testi di yoga tibetano riguardanti 
l'esperienza della «luce chiara» ( hod-gsal ), corrispondente a quella dello 
stato sottile, da cogliere «nelPintervallo lira la cessazione della esperienza 
dello stato di veglia e l’inizio di quella dello stato di sonno». Va assunta la 
«posizione del leone» già consigliata dal buddhismo delle origini per dor¬ 
mire: di fianco, giacendo sulla destra. Ci si deve spostare con la mente 
nella sede mediana, ossia in quella del cuore (30). In questa sede bisogne¬ 
rebbe ricevere ogni riflesso del mondo esteriore, ogni imagine, ogni pen¬ 
siero residuale fino a raggiungere uno stato di calma concentrazione. A 
dire il vero, il procedimento nei testi tantrici tibetani è complesso per via di 
una serie di visualizzazioni. Anzitutto la visualizzazione della Shakti, da 
identificare in via preliminare con il proprio corpo; poi la visualizzazione 
di un fiore di loto a quattro petali nel cuore, con i cinque mantra HUM, 
AH, NU, TA e RA, il primo al centro e gli altri nei quattro petali (per 
orientarsi nella posizione di queste sillabe magiche, la persona, dispostasi 
con la faccia verso nord, porrà AH sul petalo anteriore verso Nord, NU ad 
Oriente, TA a Sud e RA ad Occidente). Le lettere debbono essere ben defi¬ 
nite, vivide e splendenti. All'appressarsi del sonno, la mente calma e con¬ 
centrata passerà via via da AH a NU, poi a TA, poi a RA e infine si poserà 
al centro, in HUM, percorrendo dal basso in alto il segno tibetano corri¬ 
spondente a questa sillaba, per finire nella piccola mezzaluna e nel circolo 
della parte superiore di esso che, nel simbolismo grafico, rappresenta 
shunya, il «vuoto» (nel senso della trascendenza) (31). S’intende che tutti i 
mantra vengono visualizzati in lettere tibetane, non nelle trascrizioni da 
noi date in alfabeto europeo; ed è lecito pensare che se essi hanno una 
qualche efficacia oggettiva, tale efficacia è condizionata dal suolo di riso¬ 
nanza presente in un uomo di lingua e tradizione tibetana. 

È opinione pressoché unanime che la sede dove può aversi l’esperien¬ 
za della «chiara luce» è quella mediana. Lo stesso testo a cui ci siamo rife¬ 
riti or ora chiama «ignizione» il successivo cambiamento di stato, quando 
sopravviene il sonno, e chiama «compimento» il punto del sonno profondo 
corrispondente ad un ulteriore cambiamento di stato. Se la coscienza potes¬ 
se seguire tutte queste fasi, essa avrebbe l’esperienza di quella luce assolu¬ 
ta che folgorerebbe nel post-mortem (cfr. Appendice I) (32). Lo stato di 


(30) Viene detto che lo spostamento può riuscire più facile procedendo per gradi, 
concentrandosi prima su un punto immateriale al centro della testa, poi su un punto in 
corrispondenza alla laringe e infine sul cuore. 

(31) Testo in W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., HI, pp. 226-229. 

(32) È anche la luce assoluta della sede mediana di cui si parla ripetutamente 


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«ignizione» del testo corrisponde visibilmente alla fase «calorica» da noi 
indicata come quella in cui, per intensificazione, sbocca l’appercezione 
luminosa dello stato sottile. 

Una pratica più semplificata indicata da un altro testo tantrico buddi¬ 
sta consiste neU’imaginare il proprio corpo come quello del Buddha 
Vajrasattva (avente, cioè, per sostanza il vajra, il «diamante-folgore») e nel 
fissare la mente nello stato calmo di «vuoto» quando si è sul punto di 
addormentarsi. È interessante l’indicazione della controparte, al momento 
del risveglio: in esso, bisognerebbe evocare il «doppio tamburo di Shiva» 
che risuona in mezzo ai cieli proclamando le parole di potenza dei venti- 
quattro Eroi (figure divine del pantheon tibetano); riemergendo dallo stato 
di sonno «in questo stato del corpo divino», tutte le cose d’intorno dovreb¬ 
bero venire considerate come tanti segni o simboli (mandala) di sé, quale 
Vajrasattva (33). Una specie di sentimento cosmico e di potenza sorgereb¬ 
be dunque come risuonanza della pratica quando essa giunge a determinare 
una certa comunicazione della coscienza normale di veglia con quella 
superindividuale sepolta nello stato di sonno. Ciò non è privo di relazione 
con la formula di un altro testo, dove si parla di un «mescolare la chiara 
luce col sentiero durante il giorno» ovvero «durante la notte». In una tale 
«mescolanza» si potrebbe vedere appunto l’inserimento della coscienza 
luminosa sottile nelle varie forme del sàdhana (= il sentiero). Allora può 
accadere che il flusso delle formazioni mentali si arresti per dar luogo ad 
attimi di illuminazione, come quando nel detto testo si parla della «condi¬ 
zione dello spirito privo di oscurità, primordiale, che risplende nell’inter¬ 
vallo fra la cessazione di una data formazione mentale e il sorgere di quella 
successiva» (34). 

Avendo dianzi considerato insegnamenti e pratiche riguardanti il 
corpo, possiamo indicare fin d’ora il significato che nello yoga hanno i 
cosiddetti àsana. Si tratta di posizioni che praticamente sono giudicate tali 
da assicurare al corpo un massimo di stabilità, dando anche un senso di 
agio (queste due idee sono comprese nel termine sthirasukham) tanto da 
potervi rimanere a lungo senza sforzarsi e senza stancarsi, mantenendo una 


nelle Upanishad ; vi si riferisce, ad esempio, il detto: «Al di là dei cieli e nelle profon¬ 
dità del cuore» ( Mahànàràyana-upanishad , X, 21), e anche: «Là dentro [nel cuore], in 
una piccola cavità, riposa l’universo; vi arde un fuoco irradiantesi in ogni direzione» 
(Mahànàràyana-upanishad, XI, 9-10). Per chi supera U limite che sbarra tale sede val¬ 
gono questi noti riferimenti tradizionali: «L’oscurità viene meno, ora non vi è né notte 
né giorno» (Shvetàshvara-upanishad, IV, 18); «L ’àtmà è la diga che tiene insieme il 
mondo; oltre questa diga non vi è giorno né notte, non vecchiaia, non morte, non dolo¬ 
re, né l’opera buona, né l’opera cattiva. Oltre tale diga il cieco vede, le ferite si chiu¬ 
dono, chi è malato guarisce e la notte diviene giorno perché eterna luce è questo 
Brahman» ( Chàndogya-upanishad ’, IH xii, 3; Vili, iv, 1-2). 

(33) Shrtcakrasambhàra-lantra, pp. [2-3]. 

(34) Testo in W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 225-226. 


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completa immobilità. Vi sono parecchi àsana - alcuni testi ne menzionano 
una trentina. I più usati sono il padmàsana e il siddhàsana. Il secondo, di 
cui si può avere una idea dalla figura a colori al principio del presente 
libro, differisce dal primo per il fatto che nel padmàsana i piedi, invece di 
essere semplicemente sovrapposti, sono intrecciati in modo che il piede 
destro poggi sulla coscia sinistra presso l’inguine, con la palma del piede 
in alto, e il piede sinistro sulla coscia destra in modo analogo. Agli àsana 
di solito vengono associate delle mudrà, vale a dire segni o gesticolazioni 
ai quali si dà un valore di «sigilli» (tale è il significato letterale del termine 
mudrà). Due mudrà frequentissimamente associate ai due àsana ora indi¬ 
cati sono quella delle mani posate sulle ginocchia con la punta del pollice 
unita alla punta dell’indice in modo da formare un circolo, le altre dita 
essendo distese; e poi quella delle due mani sovrapposte, orizzontalmente, 
la destra sulla sinistra, disposte davanti a sé un po’ sotto l’ombelico, con le 
palme in alto. Talvolta il termine mudrà viene però usato come sinonimo 
di àsana. Vengono distinte tre specie di mudrà, la mudrà grossolana (stàd¬ 
ia), la mudrà sottile (sàkshma) e la mudrà suprema (para). La prima è 
quella eseguita solo materialmente, con le membra; nella seconda al gesto 
si unisce una «parola di potenza», un mantra\ l’ultima è il sigillo realizzato 
anche nel suo contenuto metafisico (tattva rùpena). Nella Bhàvonopa- 
nishad (21-24) diverse mudrà (= àsana) sono associate all’uno o all’altro 
cakra (i centri occulti del corpo di cui in sèguito diremo) (35). 

’ Che £li àsana siano posizioni naturali, gradevoli, mantenibili senza 
fatica, ciò va inteso in senso relativo. Sono piuttosto posizioni che possono 
divenire tali una volta che ci si sia abituati, per il che può occorrere non 
poco tempo (specie per chi non è un Indù, gli Indù essendo usi a prendere 
posture analoghe anche nella vita ordinaria). Ma il lato essenziale 
nell’impiego degli àsana e ancor più delle mudrà è quello rituale e magico. 

In primo luogo Vàsana può venire considerato come un ulteriore svi¬ 
luppo di una disciplina preliminare che è quella della distruzione dei movi¬ 
menti inutili e irriflessi e del controllo completo dei propri nervi e dei pro¬ 
pri muscoli. Lo yogi, come elimina i pensieri sfarfallanti e disordinati (i 
due primi stadi della citta), del pari elimina ogni gesto incomposto, istinti¬ 
vo o dettato da una naturale comunicatività (36). Alla taciturnità (kàshtàa 


(35) Tantraràja, IV, 34-59, dove sono anche descritte varie mudrà. Come corri¬ 
spondenza nella tradizione magica occidentale cfr. Agrippa (De Occulta Philosophia, 
n, 16) che parla di figurazioni di «numeri sacri» per mezzo di particolari gesticolazio¬ 
ni, indicative di «nomi dalle virtù inesprimibili che non è lecito pronunciare ad alta 
voce». 

(36) Nel quadro deU’ha/ha-yoga quale «yoga fisico», lo yogì giunge a controllare 
non solo i muscoli striati ma anche quelli lisci, che di solito non obbediscono alla 
volontà. Fra l’altro, si rende capace di movimenti antiperistaltici degli organi di escre¬ 
zione. Vedremo che un controllo del genere sembra essere presupposto anche per le 
pratiche sessuali tantriche, in relazione alla capacità di far risalire il seme maschile 


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marna ) fa riscontro, in lui, l’assenza di ogni segno del volto rivelante un 
pensiero o un sentimento (àkàra marna) ottenuta col completo controllo 
dei muscoli facciali fino ad una impassibilità tipicamente ariana da statua. 

Ebbene, Vàsana si trova su una non diversa linea, con una immobiliz¬ 
zazione estesa all’intero corpo. Ma non è tutto. Quando viene detto che gli 
àsana possono venire appresi nella loro vera natura solamente grazie ad un 
guru, ad un maestro spirituale, l’implicazione è che ciò che in essi soprat¬ 
tutto conta è «il senso del gesto», il significato simbolico-rituale della posi¬ 
zione perché, come è stato giustamente notato (37), con essa l’uomo tende 
a incarnare un dio, a trasformarsi nell’imagine di un dio, quasi in una sua 
statua, o a riprodurne un dato aspetto. Così gli àsana non sono privi di 
relazione con la consuetudine yoghico-tantrica di identificare il proprio 
corpo con quello di un devatà, di una data divinità, all’inizio di ogni prati¬ 
ca (né abbiamo già riferito un esempio). Il punto di partenza è, cioè, una 
imagine vivificata e, in un certo senso, magica che il gesto umano va a 
riprodurre ritualmente. Su tale base, nella stessa immobilità del corpo vi è 
qualcosa di parimenti magico (38), mentre alle singole posizioni corrispon¬ 
dono vari rapporti fra le correnti di pràna del corpo e le forze stesse 
dell’ambiente: il «sigillo» sarebbe anche una specie di chiusura di circuito, 
determinante un preciso stato fluidico. Del resto, questa teoria degli àsana 
trova riscontro in ciò che si può presentire nella immobilità ieratica in 
genere, di cui anche nelle antiche tradizioni occidentali. Nella dottrina 
riguardante l’antica regalità egizia, ad esempio, la stabilità e l’immobilità 
(espresse dal geroglifico ded) venivano concepite sotto le specie di un flui¬ 
do vero e proprio di carattere sovrannaturale, compenetrante il sovrano 
(39) e nei Misteri classici il thronismos, il rito di sedersi immobilmente su 
un trono, aveva tanta importanza da presentare stretti rapporti con l’inizia¬ 
zione, con l’identificarsi al dio (40). Nello yoga si riflettono dunque queste 


durante l’amplesso e, per la donna, alla capacità di contrarre la vagina fino ad un vero 
strozzamento dell’organo maschile entrato in lei. 

(37) M. Eliade, Yoga, cit 

(38) Un fenomeno sovranormale che talvolta è stato attestato presso gli yogt è il 
trasmettersi della loro immobilità magica alle stesse vesti; come protette da un’aura o 
compenetrate da un fluido, esse durante le fasi di alta meditazione si irrigidiscono, non 
si muovono anche se soffia il vento. 

(39) Cfr. A. Moret, Du caraclère religieux de la royauté pharaonique, Paris, 
1902, pp. 42-43. 

(40) Testi in V. Macchioro, Zagreus, Firenze, 1929, pp. 40-42. Vien detto che la 
posizione a gambe incrociate dei due principali àsana ha anche lo scopo di isolare il 
corpo da certe correnti ctonie. Questo isolamento sarebbe rafforzato se si mette 
un’erba speciale (l’erba kusa) o si stende una pelle di tigre o di antilope dove ci si 
siede (cfr. Bhagavad-gUà, VÉ 11). Il giuoco delle correnti e la chiusura del circuito 
determinati dagli àsana e dalle mudrà sono avvertiti soltanto da chi abbia già svilup¬ 
pato un colo grado di sensibilità sottile del corpo. Gli effetti, tuttavia, non sarebbero 
meno oggettivi nello stesso caso che di nulla ci si accorga. 


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stesse idee, sia come un gesto del corpo che esprime un significato interio¬ 
re, sia come un significato superiore che anima e sorregge magicamente un 
gesto del corpo. 

Ciò vale anche per certi aspetti delle mudrà o per certe mudrà - ed 
allora il termine «gesto» ha un significato più proprio, dato che il termine 
mudrà può anche designare un’azione, una certa operazione, considerata 
nella sua unità e sempre nei termini di un «sigillo». 


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7. La Vergine. La distruzione dei vincoli 


Si è detto che nel tantrismo la pratica dello yoga in senso stretto la si 
può riferire al tipo chiamato divya. Alle discipline di meditazione e di con¬ 
centrazione dianzi accennate i trattati di dhyàna-yoga sono soliti associare 
prescrizioni riguardanti una regola di vita, prescrizioni che, come abbiamo 
avvertito, non debbono essere intese nei termini di una specie di morale nel 
senso occidentale. Il loro scopo effettivo è di allontanare tutto ciò che può 
distrarre, turbare o agitare l’animo tanto da ostacolare il sàdhana. Infatti 
non è che per avere un carattere mentale e intellettuale le discipline da noi 
indicate come articolazioni dello yoga classico siano astratte e realizzabili 
in un dominio separabile dall’esistenza complessiva. Già l’unità del pen¬ 
siero richiede l’unità dell’animo; non è raggiungibile se anche l’animo non 
è calmo e unificato, non turbato. Tale è dunque la finalità operativa di una 
linea di vita che esteriormente potrebbe anche sembrare ligia alla morale 
corrente (lo Yoga classico ha contemplalo, fra l’altro, il brahmacarya, 
ossia l’astensione sessuale, il sesso venendo considerato come uno dei 
maggiori fattori di perturbamento dell’animo). 

Però, se noi ci portiamo al livello intermedio dei vira e dei kaula, 
ossia di un tipo umano con natura di rajas e aperto all’azione, l’orienta¬ 
mento, come si sa, è assai diverso. Per il vira entra soprattutto in quistione 
la disciplina chiamata icchàshuddhi, la «purificazione della volontà». La 
volontà pura è la volontà nuda, ossia capace di determinarsi da sé, di là da 
ogni antitesi di valori e da ogni coppia di contrari, tanto da presentare un 
carattere sovraindividuale. Se di etica qui è il caso di parlare, essa è quella 
dell’anomla, della distruzione e del superamento dei vincoli - pasha - 
caratterizzanti il profano, l’uomo inferiore - il pashu. Al corrispondente 
còmpito è stato associato un duplice simbolismo. Il primo è appunto quello 
di colui che è «nudo» - come figurazione mitologica, il dio Heruka, il 
«nudo», il «senza vesti» (che talvolta è anche un attributo di Shiva) (1). 


(1) Il «gettar le vesti» è il simbolo che, talvolta attualizzato anche in un rito, si 
ritrova nelle iniziazioni dell’antico Occidente. In un testo naasseno (apud Ippolito, 


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L’altro è quello della Vergine (kumàrt), la Shakti come Umà, «colei che 
non è sposa di nessuno». Viene detto: «Il potere della volontà è Umà la 
Vergine» —icchàshaktit Umà Kumàrt (2). Il vira deve possedere la 
Vergine; deve strapparle le vesti e violarla nuda sul suo trono (3), il che 
significa che deve far propria la natura del potere elementare che è soltanto 
se stesso. Ma per giungere a tanto è necessario percorrere un lungo, aspro 
cammino (4). Daremo alcuni dettagli. 

Dei pasha, di ciò che lungo tale via ci si deve liberare, nei testi si tro¬ 
vano diverse enumerazioni. Ci riferiremo ad una delle principali (S) 
aggiungendo qualche chiarimento. 

1) Pietà 0 dayà ), cioè la disposizione a commuoversi e a lasciar alterare 
t’animo dalle sofferenze e dalla miseria altrui. Qui viene dunque presentato 
come un pasha, come un vincolo, ciò che in altre correnti viene invece con¬ 
siderato come una disposizione positiva: la «compassione per tutto ciò che 
vive» e, in genere, l’umanitarismo. Naturalmente, non si tratta di innalzare 
ad ideale la durezza dell’animo e l’insensibilità egoistica. A parte il fatto 
che il primo essere per il quale non si dovrebbe aver pietà è se stessi, ci si 
trova nell’ordine di una semplice disciplina la quale evidentemente si addi¬ 
ce soprattutto a chi è portato verso un molle sentimentalismo. Si può conce¬ 
pire che in certi casi per alcune nature l’emancipazione richieda una certa 
crudeltà o inesorabilità. D’altronde, da dayà va distinta la disposizione chia¬ 
mata karunà, la quale può anche riferirsi ad un piano assai diverso, e non 
rientrare nel quadro delle discipline preliminari che qui stiamo esaminando. 
Infatti, il superamento positivo del vincolo della individualità non può non 
comportare anche una «apertura» che permetta di sentire profondamente gli 
altri esseri, però fuori da ogni sentimentalismo, senza nessun turbamento 
deU’animo, ad un livello superpersonale e per così dire oggettivo. 


Philosophumena, V, 1, 21-23; cfr. Corpus Hermeticum, 1,26) si parla dell’uomo spiri¬ 
tuale che getta le vesti e si fa sposo, avendo ricevuto la vera virilità dalla Vergine, 
epperò restando vestito del suo solo potere. Un motivo centrale della gnosi alessandri¬ 
na in genere era appunto quella deU’Uomo perfetto che scende nel grembo della 
Vergine, rimuove l’impurità che contamina il «primo nato dall’Acqua» (da intendere, 
qui, come la corrente discendente della Shakti), si lava e beve dell’acqua vivente. Con 
ciò egli arde la «forma di servaggio» trasformandola in «veste di potere». 

(2) Mahùnirvàm-tantra, commento a p. 194 (ed. Avalon). 

(3) Ciò si trova allegorizzato anche nella vita leggendaria di Tilopa, uno dei 
grandi maestri della «Via Diretta» tantrico-tibetana. Dopo un viaggio disseminato di 
dure prove (simboleggianti il processo di purificazione) egli raggiunge la Dakini, la 
Donna o Shakti di bellezza divina, seduta su un trono. Egli le strappa le vesti e la viola 
sul suo trono (cfr. A. David-Neel, Mystiques et magiciens. cit., pp. 176-177). 

(4) Che si può associare al viaggio simbolico di Tilopa, or ora accennato. In forma 
critica, nella letteratura cavalleresca medievale ricorrono motivi analoghi: per esempio, i 
viaggi, le prove e le avventure che i cavalieri compiono nel segno della «Donna». (Cfr. 
J. E vola. Il mistero del Gremì, Edizioni Mediterranee, Roma**, 1994 - N.d.C.). 

(5) Kulàmava-tantra, X., 90. 


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2) Delusione (moka). Questo pasha deriva dal modo di una vita incon¬ 
sistente, priva di centro, gravitante sempre su qualcosa di esterno di cui 
l’Io comune ha bisogno per avere il senso e la conferma di sé, per tenersi 
in piedi. Donde anche la speranza e la sua controparte, che è appunto la 
delusione, quando ciò che si spera e verso cui si tende non si realizza, 
quando avviene l’opposto e, in genere, non si trova ciò che ci si attendeva. 
Il vira rescinde questo vincolo e purifica la volontà, in quanto il venir 
meno di qualcosa o il trasformarsi dello sperato nel suo contrario non lo 
abbatte né lo demoralizza, lo trova sempre attivo e invulnerabile. Ciò 
richiede ovviamente una agilizzazione o elasticità del volere per potere, se 
necessario, lasciare la presa e poi riaffermarsi, senza soffermarsi sul nega¬ 
tivo e permettere che esso alteri l’animo. In un contesto più vasto, che non 
è quello della semplice disciplina della volontà, oltre alla capacità di accet¬ 
tare l’una cosa quanto l’altra in caso di forza maggiore, si tratta anche di 
capire. Infatti, viene insegnato che delusioni, contrarietà, avversità, sciagu¬ 
re, perfino fallimenti e catastrofi possono avere la parte potenziale e nasco¬ 
sta di un guru, di un maestro spirituale sui generis ; possono avere il signi¬ 
ficato di «segni» affinché si comprenda la giusta via. 

3-4) Onta e peccato ( lajjà ). Il vira non tiene in alcun conto il giudizio 
altrui, su lui non hanno presa gli apprezzamenti della società dove vive, 
naturalmente, sia quelli negativi che quelli positivi (quindi, di là sia da 
«onta» che da «onore»). Non riconoscerà criteri di misura (si tratta sempre 
del dominio sociale, non di quello in cui viene riconosciuta l’autorità di un 
guru della corrente a cui si appartiene). Quanto al «peccato», l’uso di que¬ 
sto termine qui è improprio. Nel modo in cui è stato inteso nel mondo ebrai¬ 
co-cristiano, il peccato non trova nessun riscontro in Oriente né, più in 
genere, nel mondo propriamente ario, sia orientale che occidentale. In esso 
si è parlato non di «peccato» ma di «colpa», ovvero di contaminazione, di 
impurità (in un senso quasi fisico, come nella prima Eliade). Riportato 
all’idea di colpa, il peccato non ha un significato morale ma quello di 
un’azione errata, compiuta irrazionalmente (si è già visto - cap.S - che 
secondo la dottrina indù chi trasgredisce il proprio dharma non diviene per 
questo un «peccatore», ma ne subisce semplicemente le conseguenze). 
Quindi, il pasha da superare lo si potrebbe riferire ad ogni «complesso di 
cattiva coscienza». La volontà si purifica in quanto non si permette che il 
pensiero di ciò che si è fatto deprima. Si assume la piena responsabilità 
dell’azione compiuta senza scusarsi, ovvero la si abbandona portandosi 
oltre con una forza nuova più veggente e comunque non incrinata. 

S) Paura ( bhaya ). A questo vincolo e al superamento di esso il tantri- 
smo annette una particolare importanza. Più di ogni altro, esso caratterizze¬ 
rebbe l’uomo volgare, il pashu, così come la sua completa assenza atteste¬ 
rebbe una natura da vira. Non si tratta solamente della paura fisica e anima¬ 
le, ma anche di quella che, scaturendo da strati profondi dell’essere, può 
manifestarsi in alcune esperienze sovrasensibili. Cosi, come limite, vedre- 


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mo che la paura viene considerata come ciò che, nelle esperienze dell’oltre¬ 
tomba descritte nel Bardo Thodol, con l’impedire l’identificarsi con forze la 
cui grandezza o terrificità sgomentano, precluderebbe il conseguimento 
della liberazione in tale stato. A questo riguardo, come in alcune iniziazioni 
occidentali antiche, così pure in India sono state considerate prove speciali 
per superare le quali bisogna saper vincere ogni forma di paura e anche di 
disgusto e essere capaci di ima intrepidezza spirituale. In esse possono esse¬ 
re utilizzati, fra l’altro, i mezzi della magia cerimoniale. È da presumere che 
con un non diverso intento il tantrismo talvolta ha assunto certe pratiche 
magiche le quali in origine avevano certamente avuto un carattere di magia 
nera in senso deteriore, stregonico. Tale è, ad esempio, il cosidetto shavàsa- 
na Q'àsana del cadavere). In una casa abbandonata, in una deserta sommità 
montana o in un cimitero, chi pratica il sàdhana si mette a cavalcioni sul 
dorso di un cadavere con la testa rivolta verso il Nord sul quale segnerà uno 
yantra, ossia un simbolo grafico (il più semplice yantra tannico è il triango¬ 
lo rovesciato, rappresentante la Shakti). Poi evoca delle potenze elementari 
usando dei mantra, procedendo simultaneamente ad una proiezione di 
pràna nel cadavere per animarlo (prànapratishtlià) e ottenere l’incarnarsi 
momentaneo, in esso, della forza evocata. Se il rito riesce, questa forza 
andrebbe effettivamente a manifestarsi nel cadavere, la testa del quale si 
volta e parla al praticante. Questi deve essere in grado di imporre subito allo 
spirito la propria volontà. Tale pratica viene giudicata terrificante e perico¬ 
losissima: né è la più sinistra fra quelle indicate nei testi e risententi del sub¬ 
strato demonico delle popolazioni aborigene (6). 

6) Disgusto (ghxnà ). Il precetto di un Tàntra è: «Ogni oggetto che si 
usa va fruito senza disgusto, bramosia o attaccamento» (7). 

7) Famiglia (o casata, parentado, kula). Si tratta essenzialmente dei 
vari vincoli a carattere naturalistico e affettivo propri ad una esistenza che 
nel senso più ampio si potrebbe chiamare di tipo borghese. Già in base a 
quanto si è detto su di lui, riesce difficile imaginarsi un vira nelle vesti del 
padre o dello sposo di una famiglia (sia pure patriarcale) o di un figlio di 
famiglia. A suo modo, egli è un asceta, così si trova allo stesso livello di 
coloro che anche secondo la dottrina tradizionale indù degli ashrama, delle 
norme per i vari periodi della vita, sono tenuti a sciogliersi dai vincoli della 
famiglia e della casa. Vi è solo da considerare che questo distacco può 
avere anche un carattere soltanto interiore. 

8) Casta (yàma). La casta, secondo la concezione indo-aria, corrispon¬ 
de in via di principio alla natura propria - che è differenziata - e alla legge 
conforme alla natura propria di ciascuno ( dharma ). Ma si è detto che sulla 


(6) Cfr. A. Avalon, Shakti and Shàkta, cit., p. 529; Mahànirvàna-lantra, I, 53; 
Kaulàvali-tantra , 52. 

(7) Shrìcakrasambhàra-tantra, cit., p. 61. 


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Via della Mano Sinistra in ogni dharma viene visto un limite, un condizio¬ 
namento da superare. 

Nei riguardi della purificazione della volontà, l’idea è che nulla di 
dato, né una eredità, né un sangue, né una legge interna, né una certa situa¬ 
zione esistenziale fattuale debbono legare. Peraltro, Yativàma, l’essere al 
disopra della casta (al disopra, e non al disotto di essa, come nel caso 
dell’individualista anarchico e del progressista democratico) era stato pari- 
menti riconosciuto, in genere, come una prerogativa dell’asceta. Anche in 
vista della situazione dell’età ultima, del kali-yuga, epoca di dissoluzione, 
il tantrismo non conosce limitazioni di casta; può dirsi che esso faccia pro¬ 
prio lo stesso principio che il buddhismo delle origini aveva espresso con 
l’imagine che, come colui che vuol produrre fuoco non si interessa troppo 
a quale albero appartenga il legno che trova, del pari non si chiede a quale 
casta appartenga chi aspira alla liberazione assoluta. Ovviamente, questa 
«democrazia» è solo apparente. Proprio la capacità di percorrere effettiva¬ 
mente il sentiero porta a differenziazioni assai più nette e reali di quelle 
castali, dandosi il caso che quest’ultime abbiano perduto il loro originario, 
legittimo fondamento. 

9) Precetti, riti, osservanze e interdizioni varie (shila) - sono i vincoli 
di una morale e di un conformismo sociali. L’anomìa, lo svincolamento 
della volontà da ogni legge, assume qui un carattere radicale, tanto che, per 
fare un esempio, si giunge a dire che «ci si deve sentire capaci di fare ince¬ 
sto con la propria madre e la propria sorella». Però non è da escludersi che 
nel caso di principi del genere si tratti di una formulazione in quel linguag¬ 
gio simbolico polivalente, del quale avremo da parlare in seguito. Come 
nell’«incesto filosofale», di cui è quistione nell’ermetismo alchemico occi¬ 
dentale, ci si può riferire ad un senso esoterico che sdrammatizza simili 
inquietanti precetti: la madre che ci si deve sentire capaci di possedere è 
Parashakti, la forza primigenia che quale produttrice di ogni cosa può veni¬ 
re anche figurata come la Madre, ed è soprattutto la Vergine, nel senso 
dianzi indicato. Considerando non Parashakti ma la Shakti feminile in 
senso stretto, controparte di Shiva, l’una è la sorella dell’altro, i due essen¬ 
do prodotti da una stessa forza geminàtasi, per cui il loro congiungimento 
- principio basilare del tantrismo - riveste anch’esso l’aspetto di un incesto 
(tra fratello e sorella). Però è evidente che simili interpretazioni simboliche 
sono inoperanti nel quadro di una «purificazione della volontà» e che non 
si sono di certo limitati alle assunzioni simboliche alcuni gruppi tannici, 
come ad esempio quelli degli Aghori, i quali nei riti sessuali celebrati nel 
segno di DurgS sembrano aver prediletto le unioni incestuose, né coloro 
che in alcuni cakra (circoli, catene) tantrici si conformano alla norma che 
nulla deve importare se la donna con cui congiungersi, non scelta ma indi¬ 
cata dal caso, sia la propria sorella o la propria figlia. 

Così, nel complesso, come essenza del pashaniroda, della distruzione 
dei vincoli, può venire considerato il conseguimento di uno stato interiore 
in cui il vira sente che, in via di principio, non vi è cosa alcuna che egli 


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non sia capace di fare (8), V icchàshuddhi, la completa purificazione della 
volontà, il possesso della Vergine, avendolo portato di là da ogni antitesi, 
in una sovrana neutralità. Egli si sentirà «uguale di fronte all'amico, al 
nemico e a se stesso, al piacere come al dolore, al cielo come airinfemo, al 
bene come al male, al disprezzo come alla lode, al giorno come alla notte, 
allo strame come all’opulenza, ad una prostituta come alla madre, alla 
moglie o alla figlia, alla realtà come al sogno, a ciò che è permanente come 
a ciò che è effimero» (9). 

Spezzati i paslia, il vira diviene avredliuta, ossia colui che si è «lava¬ 
to» da tutto. Come l’archetipo divino, Heruka, egli è «nudo». 

Certo, può nascere il sospetto che tutte queste siano «sovrastrutture» e 
semplici parole, che la pretesa liberazione o purificazione praticamente si 
riduca a levar di mezzo tutto ciò che potrebbe ostacolare in se stessi il 
pieno scatenamento dell’animale umano. Che ciò possa anche accadere, 
non è da escludersi, e si deve ricordare il detto a suo tempo citato, che 
l’andare per la Via è come l’andare sul filo di una spada. Tuttavia, vi sono 
alcune considerazioni da fare. La prima è che l’esame della propria natura 
e delle proprie inclinazioni, intrapreso da sé o con l’aiuto e il controllo di 
un guru, è un evidente presupposto. È ovvio, ad esempio, che se si consta¬ 
tasse in sé la disposizione alla durezza d’animo, la disciplina valida per 
raggiungere la neutralità e la nudità del volere non sarebbe la distruzione 
del pasha della pietà - distruzione che farebbe il giuoco di quella disposi¬ 
zione - ma una disciplina opposta. 

Analogamente, se si scoprisse una latente concupiscenza per una gio¬ 
vane e attraente sorella, non sarà di certo l’incesto a costituire una forma di 
superamento e di svincolamento positivo della volontà dai vincoli dello 
shila. 

In secondo luogo, la rimozione dei pasha non deve essere considerata 
isolatamente ma inserita in un contesto che comprende altre discipline e 
che lascia poco spazio per un barare con se stessi. Una di esse può essere 
la stessa obbedienza. Non è un paradosso che la dottrina dei vira, la quale 
concepisce l’adepto come svecchàcàri, come «colui che può fare quel che 
vuole», .nel contempo abbia per principio che il discepolo deve mettersi 
come una cosa tra le mani del suo maestro spirituale, ed obbedire cieca¬ 
mente ai suoi comandi senza domandarsi se essi siano, o meno, sensati, 
umani, giusti (10). Sono numerosi i racconti circa prove continue, condotte 
fino all’esasperazione, inesorabili, alle quali l’uno o l’altro discepolo ha 


(8) Sembra del resto che Goethe abbia affermato lo stesso per se stesso. 

(9) Espressioni tratte dal PaHcakrama, VI, 30 sgg. riferite da H. von Glasenapp, 
Buddhistiche Mysterien, cit., p. 174. 

(10) Cfr. per esempio Prapaacasàra-tantra, XXXIII, S6-58: «In nessun caso si 
deve disobbedire al guru. Ciò che egli ordina, il discepolo deve eseguirlo immediata¬ 
mente senza esitazioni e senza giudicare se la cosa è giusta o no». 


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dovuto sottoporsi, per ordine di un maestro. Ancor oggi esiste la casa che 
Milarepa per anni dovette costruire, e poi demolire, poi di nuovo costruire, 
per ordine del suo guru. Il significato vero di tutto ciò è il seguente: aderire 
perfettamente, senza reagire o tergiversare, alla volontà di un altro è, per 
una natura non ancora abbastanza forte, un metodo per preparare una 
volontà capace di determinarsi assolutamente, fuor dall’insieme delle ten¬ 
denze e delle inclinazioni che condizionano, anche per eredità (sia comu¬ 
ne, sia samsàrica), un essere particolare. Lo scopo ultimo non è dunque lo 
smettere realmente la propria volontà, ma appunto il «purificarla», il pre¬ 
pararne una superiore potenza, il disindividualizzarla rendendola così asso¬ 
luta e veramente autonoma. 

Un parallelo può essere offerto dall’antico Ordine islamico degli 
Ismaeliti. Quest’Ordine comprendeva una gerarchia iniziatica con sette 
gradi. Nei gradi superiori il principio era analogo a quello del vira e del 
kaula tantrico: «Nulla esiste, tutto è permesso». Ma per arrivare a tali gradi 
bisognava passare per altri nei quali vigeva la norma dell’obbedienza 
incondizionata, di una obbedienza spinta al segno, da dover essere even¬ 
tualmente pronti a rinunciare alla propria vita senza una qualsiasi ragione 
se così ordinava il capo supremo dell’Ordine (come nell’episodio 
dell’incontro di questo capo - lo Sheick el Gabir - col conte di Champagne 
ai tempi delle Crociate). 

Così, di nuovo, appare chiaro che non si tratta di toglier di mezzo, con 
pretesti iniziatici, tutto ciò che può ostacolare fuori di sé o in sé lo sfrena¬ 
mento della propria natura samsàrica. Però resta impregiudicato quanto 
abbiamo esposto circa la pratica della catarsi dalle passioni per mezzo 
delle stesse passioni (cap. 5). In essa si tratta evidentemente di una cosa 
diversa. 

Che si tenga ben in vista tutto ciò a cui si può essere spinti da impulsi 
provenienti dagli strati sotterranei del proprio essere, ciò è attestato dalla 
particolare attenzione sempre rivolta al cosidetto corpo karmico, corrispon¬ 
dente aH’insieme degli elementi assunti dal singolo, sotto specie di sai n- 
skàra, da linee samsSriche prenatali. Dissociare, rendere autonomo il vole¬ 
re da tale corpo è evidentemente il presupposto per la sua assoluta «purifi¬ 
cazione». A parte i procedimenti yoghici, di cui si è detto, può interessare 
un cenno su una pratica usata a quel fine, conosciuta dal tantrismo tibeta¬ 
no, peraltro difficilmente imaginabile fuor dal quadro e, per così dire, dagli 
scenari delle corrispondenti tradizioni locali. 

Tale pratica si chiama chòd, parola che in tibetano vuol appunto dire 
recidere, cioè recidere il vincolo costituito dal corpo karmico. Essa si svol¬ 
ge essenzialmente sul piano della magia cerimoniale, con intervento anche 
di elementi oscuri, demonici. Per la forza d’animo da essa richiesta viene 
anche designata come il rituale del «coraggio indomabile». Fermo nel pro¬ 
posito di «liberarsi da ogni speranza e da ogni paura», chi affronta il rito 
evoca magicamente una serie di potenze elementari e impone loro di 
«divorare» il suo corpo sa/nsSrico, di riprendersi quel che egli aveva già 


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preso da esse, si che l’Io samsàrico si sciolga, il debito sia riscattato, il con¬ 
dizionamento sia superato e resti soltanto il nucleo di un Io e di una forza 
pura. Alla fase magica - resa assai drammatica e terrifica dal rituale - del 
«sacrificio» segue quella della conoscenza del «vuoto» che porta a termine 
l’arsione della eredità samsàrico-karmica. In essa si realizza che l’idea 
stessa del «sacrificio» è un vincolo nato da «ignoranza» perché non vi è 
nulla da abbandonare e nessuno a cui restituire, nulla esistendo come 
«altro» (11). Si vuole che la stessa evocazione sacrificale rituale del chòd 
in alcuni casi possa venire sostituita da operazioni puramente interiori 
dell’alta contemplazione. Mentre la norma, da un lato, è che chi ha iniziato 
simili riti deve condurli sino in fondo, senza avere un aiuto, dall’altro 
viene sempre ricordato il triplice pericolo presentato da operazioni del 
genere a carattere magico-rituale: la malattia, la follia e anche la morte. 

Si può capire che quando 1* icchàshuddhi, la purificazione della 
volontà, viene effettivamente portata a fondo nell’una o nell’altra delle 
forme dianzi accennate, secondo quel che viene affermato negli ambienti 
che seguono la Via della Mano Sinistra, al livello iniziatico si giunga ad un 
punto critico, nel senso che col cadere dei vincoli, con la rimozione degli 
impulsi naturali e della stessa azione dei samskàra, con Vupeksha, o neutra¬ 
lità interiore, infine con lo smascheramento di ciò che l’uno o l’altro potere 
può far credere all’individuo, essere una sua tendenza o una sua decisione, 
praticamente viene meno tutto ciò da cui, in genere, nella vita ordinaria si 
può essere spinti ad agire, a fare qualcosa. Ci si troverebbe dunque interior¬ 
mente paralizzati e senza alcun appoggio. Ma proprio tale punto di crisi - 
viene detto - è quello della prova cruciale. Occorrerebbe, cioè, dimostrare 
la capacità di superarlo con una forza che si determina assolutamente da sé, 
avendo appunto la natura del puro, intatto principio della Vergine, sovra¬ 
stante màyà-shakti, ossia l’energia estroversa portata dal «desiderio», della 
corrente samsàrica. Viene fatto anche riferimento ad un noto passo della 
Bhagavad-gità in cui il dio Krsh/ia si pone come esempio ad Arjùna col 
dire che, sebbene in lui tutti i mondi siano già compiuti, dominando la pro¬ 
pria natura egli agisce. Arrivati a tanto, il vira può ritenersi effettivamente 
sui securus, può essere certo della sua invulnerabilità nell'impegnarsi 
nell’una o nell’altra esperienza considerata dalla via tantrica. 


(11) Un rituale del chòd è stato pubblicato da W.Y. Evans Wentz (Tibetan Yoga, 
cit., libro V); alcuni dettagli additivi in A. David-Neel, Mystiques et magiciens, cit. 
pp., 125 sgg. 


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8. Le evocazioni. I Nomi di Potenza 


Ciò che nelle forme popolari del tantrismo è il culto devozionale, la 
religione della Shakti come una Dea - Shakti-pùjà e Shakti-upàsanà -, ad 
un livello più alto è la contemplazione della Shakti, lo Shakti-dhyàna. Lo 
Shakti-dhyàna comprende due fasi, per le quali valgono due principi che i 
Tantra hanno desunto dalla tradizione upanishadica, sostituendo al 
Brahman la Shakti. Il primo è: «Tutto ciò è Shakti», il secondo: «Io sono 
questa Shakti». 

Quanto alla prima fase, si tratta dell ’ interioramento o della «realizza¬ 
zione» della visione generale shaktica del mondo da noi già esposta, affin¬ 
ché essa non si presenti come una mera speculazione ma conduca ad una 
esperienza vissuta rivelatrice di una dimensione oggettiva della realtà. Si 
potrebbe parlare, a tale riguardo, di una appercezione magico-simbolica 
del mondo, la quale fa vivere ed agire l’individuo in una natura, in una 
luce, in uno spazio e in un tempo, in una trama di cause ed effetti qualitati¬ 
vamente diversi da quelli che definiscono l’ambiente naturale dell’uomo 
moderno. Abbiamo accennato che nel corso della storia si è prodotta una 
modificazione che riguarda non soltanto le forme del pensiero soggettivo, 
ma anche le categorie fondamentali dell’esperienza oggettiva. Si può dire 
che il velo della MSyà si è sempre più inspessito, che lo stacco fra Io e 
non-Io si è fatto sempre più netto, tanto da far apparire l’universo in una 
pura esteriorità e da togliere ogni base esistenziale alla precedente conce¬ 
zione vivente e sacrale di esso. Come si sa, è su questa esteriorità morta, da 
maschera, che la scienza moderna ha costruito il suo edificio. 

Ebbene, lo Shakti-dhyàna mira ad una specie di riattivazione della 
percezione vivente del mondo propria alle origini. La prima fase del dhyà- 
na ha per principio la corrispondenza: ad ogni fenomeno, cosa o stato vien 
fatto corrispondere un potere immateriale, un ente o «nume» ( devatà ) (1). 


(1) Si può rilevare l’analogia fra l’esperienza shaktica e la più antica concezione 
romana del numeri, il numen essendo il dio concepito essenzialmente sotto le specie di 
un potere (= shakti). 


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La seconda fase ha per principio l’identità - non si dice più: «A questi 
fenomeni, cose o stati corrispondono questi enti o questi poteri, ma essi 
sono questi stessi enti e poteri». Nello sviluppo del sàdhana l’azione con¬ 
giunta dei vari aspetti di esso dovrebbe portare dalla prima fase, che è il 
presentimento delle presenze sovrasensibili, alla capacità di una «percezio¬ 
ne psichica» (Ttambhàra) dalla quale l’esteriorità delle cose e dei processi 
viene via via rimossa lino all’ultimo stadio, nel quale vengono appercepite 
le radici prive di forma (donde l’uso del termine «vuoto», shùfiya o 
shùàyatà) corrispondenti alle essenze (2). 

Procedimenti evocatori a base cerimoniale e teurgica, noti anche 
nell’antico Occidente, possono corroborare l’opera di dischiusura della 
muta esteriorità della realtà naturale nei termini di una specie di forzatura, 
di azione violenta e drammatica, peraltro dagli effetti momentanei. Ciò a 
parte, il dhyàna, che può svilupparsi fino ad un vero samyama, ha per base 
un aspetto o processo della natura, in sé ovvero - come più spesso ne è il 
caso - associato ad un simbolo grafico (yantra, mandala ) o ad una formula 
(mantra ), o a una mudrà, o ad una figura divina ( devatà ). Come si è detto, 
yantra e mandala in via di principio non sono simboli in senso generico e 
astratto, ma rivestono il carattere di signaturae rerum, sono in relazione 
con le forme assunte dai poteri sul piano sottile o causale, tanto da facilita¬ 
re il processo di appercezione dei significati viventi e delle forze corri¬ 
spondenti all’aspetto, processo o fenomeno della natura che viene assunto 
nella pratica. Abbiamo parimenti rilevato che il termine mudrà - letteral¬ 
mente: sigillo - può venire anche riferito a posizioni rituali di figure divine 
col senso di una specie di «forma (di Gestalt ) del gesto», che, una volta 
compresa, avrebbe un potere illuminante e rivelatorio. 

Così si giunge alle varietà dello Shakti-dhyàna l’oggetto delle quali è 
costituito dalla figura stessa di una divinità - devatà, shakti, dàkirii, ecc. - 
che può essere quella di culti tradizionali. Ancor più che in altre pratiche, 
allora entra in giuoco il potere della imaginazione magica. Il tantrismo 
conosce, nel riguardo, procedimenti complessi i quali nelle scuole tibetane 
vanno fino alla cosidetta «creazione degli dèi». Nel tantrismo induista, nel 


(2) Cfr. Shrìcakrasambhàra-tantra, p. [61]: «Ogni oggetto visibile va considera¬ 
to come un essere divino la cui reale natura è la shààyatà », e p.{81], dove si parla 
della «purificazione dei vari sensi nei devatà ». Nel Tantraràja (ed. cit., introduzione 
pp. 9-10 e c. XVI, passim) le varie fasi della contemplazione della Shakti vengono 
riferite alle parti di un simbolo grafico, il cosidetto Shri-yantra. Ecco le fasi di tale 
contemplazione: 1) Tutte le cose materiali, i sensi, la mente, sono Shakti — «la mente 
è Shakti, cioè una particolare manifestazione di essa»; 2) Tutte queste particolari 
shakti sono varie parti di un unico potere primordiale ( àdyà-Shaktì ); 3) Lo stesso pra¬ 
ticante sia nel suo principio essenziale, n eU’àlmà, sia come mente e corpo fa tutt’uno 
con la Shakti suprema — « sa’ham , io sono Lei», tale formula esplicitandosi nel 
Mahànirvùna-tantra (I, 16): «Tu, o Devi, sei il mio vero Io. Perché fra me e te non vi 
è differenza alcuna». 


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caso che la base sia una imagine materiale - pittura o statua - si ha la prati¬ 
ca della sua animazione pràtica ( pràmpratishtha ): il devatà, la shakti o la 
dàkint viene «chiamata» per mezzo del «corpo» costituito dall’imagine 
mentale vivificata (prà/iizzata) proiettatavi. All’atto che statuisce la «pre¬ 
senza reale» ( avàhcma ) segue quello del «congedo» della forza evocata 
(visarjana ) (3). Il riferimento al pràna indica che revocazione richiede 
intermediari «vitali» e «psichici», una forza del piano sottile non potendosi 
manifestare direttamente in qualcosa di materiale. Pratiche di animazione 
magico-fluidica di imagini sono attestate, peraltro, anche in altre tradizio¬ 
ni, segnatamente in quella egizia (4). 

Al livello dello yoga, la vivificazione o pràmzzazione avviene talvolta 
per mezzo di energie sottili che si liberano dallo yogi durante lo stato di 
una sua assoluta, prolungata immobilità corporea, mentre egli fa dell’ima- 
gine l’oggetto su cui si concentra ininterrottamente il fuoco della sua 
mente. Però vengono anche utilizzate alcune forme di esaltazione, talvolta 
perfino quella dell’orgasmo di una unione sessuale adeguatamente diretta 
(5). In altri casi, la «carica» viene fornita all’imagine da un rito collettivo 
eseguito in un cakra (circolo o catena) tannico. 

Nel tantrismo tibetano la pratica ha per organo essenziale vajra-citta, 
la mente inalterabile e ferma gradatamente alimentante il fuoco dell’imagi- 
nazione. Viene distinto lo jnàni-devatà dal bhakta-devatà. Il primo corri¬ 
sponde appunto all’imagine mentale, il secondo all’imagine saturata grazie 
ad un trasporto estatico analogo a quello che sul piano religioso può mani¬ 
festarsi nell’«adorazione». Su tale base, viene «creato» il dio. Nel contem¬ 
po, viene detto che il devatà creato è anche reale, che non bisogna concepi¬ 
re una differenza fra i devatà formati dalla mente e i devatà esistenti (6). 
Ciò va inteso nel senso che sulla base delle leggi di analogia il processo 
della visualizzazione e dell’animazione si confonde con quello di una vera 
e propria evocazione oggettiva: l’imagine creata attrae per similiarità un 
potere che finisce con l’assumerla come corpo di una sua effettiva momen¬ 
tanea manifestazione. 

Questa è la prima fase del processo, detta «creativa» o «speculativa» 
(in tibetano: bsKyed-rim-dang-rdZogs-rìm); segue una seconda fase, detta 
terminale, perfetta o realizzatrice ( rDzogsrim ) corrispondente al fine effet¬ 
tivo della pratica. Infatti, nel complesso è all’esperienza di un potere che 
qui si mira, esperienza in virtù della quale già qua e là l’esteriorità della 


(3) Su ciò, cfr. A. Avalon, Shakti and Shùkta, cit., p. 420. Non si può non rileva¬ 
re l’analogia formale di questo rito con quello della messa cattolica, il quale indurreb¬ 
be nelle specie eucaristiche la «presenza reale» del Cristo. 

(4) Cfr. B. De Rachewiltz, Egitto magico e religioso, Boringhieri, Torino, 1961, 
p. 140. 

(5) Cfr. P.B. Randolph, Magia sexualis, Parisi 1952 (tr. it.: Magia sexualis , 
Edizioni Mediterranee, Roma, 1969) e J. Evola, Metafisica del sesso , cit.,§ 55. 

(6) Shncakrasambhàra-tantra , pp. [35-37]. 


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natura sensibile sia rimossa. Il «chiamare» e poi il «congedare» un devatà 
o una shakti corrispondono, in ultima analisi, all’affiorare e al successivo 
oscurarsi di una simile esperienza illuminatrice. Così nella sua seconda 
fase il processo contemplativo mira a eliminare la dualità, a realizzare 
ridentificazione di sé con la divinità evocata. Di solito, la via seguita con¬ 
siste nel passare dal bhakti-devatà come imagine al suo mantra, dal man¬ 
tra al btjà, dal bìjà al «vuoto» ( shùnyatà = dimensione della trascendenza) 
e al vajra (7), al livello del quale il devatà dà luogo appunto ad una pura 
esperienza spirituale. Nel ku/u/alini-yoga e nello yoga del Vajrayàna il 
luogo proprio di tali «identità» è costituito dai centri segreti - cakra - del 
corpo; in essi i devatà , le shakti e i dhyant-buddha (questi ultimi sono 
varietà di un Buddha personificante, nei suoi gesti - mudrà -, le varie fasi 
della realizzazione) vengono «conosciuti» nella loro vera natura. Ad un 
certo punto le varie parti del sàdhana vanno dunque ad interferire, a condi¬ 
zionarsi e a integrarsi a vicenda. 

Ciò non impedisce che il principio della identificazione stia a definire 
già una fase dello Shakti-dhyàna in uno speciale rito tantrico a cui qui vale 
accennare. Per base, questo rito ha il già ricordato processo di evocazione 
di un devatà o di una shakti in una imagine materiale fino a provocarne la 
sua «presenza reale»: solo che questa imagine materiale ora è costituita dal 
proprio corpo, dalla stessa persona fisica del praticante. Il procedimento è 
lo stesso: si evoca, si fissa e si galvanizza una imagine divina in una data 
mudrà, cioè in un gesto magico-simbolico che ne esprime l’essenza, oltre¬ 
ché nella serie dei suoi attributi, tradizionali e esoterici. Dopo di che, il 
praticante imagina essere, il proprio corpo e la propria persona, quelli della 
divinità. Nel tantrismo tibetano questo costituisce anzi un rito generale pre¬ 
liminare, usato come preludio alle azioni spirituali a carattere propriamente 
yoghico. Ecco alcuni dettagli dati da un testo: 

L’imagine-base è quella della Vajra-yoginì, la vergine nuda, la dea 
fatta di vajra col corpo di uno splendore rosso, gli altri attributi corrispon¬ 
dendo più o meno a quelli di Kilt. Il praticante imagina che il corpo di lei 
sia il proprio corpo e ne abbia la grandezza. Poi nella sua visualizzazione 
egli dilata questa forma splendente, la imagina grande come una casa, 
come un monte, infine come l’universo - e viceversa: la imagina sempre 
più piccola, fino alla grandezza di un seme, in entrambi i casi vedendone 
bene tutti i dettagli. Questo ritmo di espansione e di contrazione non è 
privo di relazione con le pratiche di assorbimento del pràna cosmico di cui 
diremo in sèguito. Se tale pratica fa da preludio ad azioni di yoga, la forma 
della dea dovrebbe venire visualizzata sempre come radiante ma anche 
internamente vuota, quasi che consistesse soltanto di una pellicola traspa¬ 
rente luminosa. In tal guisa, anche l’interno del proprio corpo viene veduto 


(7) Su tutto ciò cfr. Shricakrasambhùra-tantra, con relativo commento, cit., pp. 
34,35-37,67. La terminologia qui usata verrà spiegata più oltre parlando dei mantra. 


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come vuoto ed è dentro questo spazio della forma vuota che vengono effet¬ 
tuate le visualizzazioni magiche destinate ad agire sulle varie correnti prଠ
tiche e a provocare i vari risvegli (8). Pratiche del genere se portate al 
grado richiesto per essere operanti non sarebbero, però, esenti da pericoli; 
ne potrebbero derivare forme di invasamento. 

Come si è detto, in linea generale di là dalla sensazione dei vari poteri, 
dei devatà e delle shakti sottogiacenti ai fenomeni e alle cose, si dovrebbe 
gradatamente realizzare l’unità fondamentale di tutte queste energie, 
secondo la prima delle due formule d’origine upanishadica già citate: «In 
verità, tutto ciò è Shakti». La contemplazione passa poi alla fase della 
identificazione: «Fra questa Shakti e me non vi è differenza alcuna», «Io 
sono Shakti e null’altro che Shakti» - vien detto essere il tema centrale di 
tutto il culto tantrico al livello contemplativo (9). Naturalmente, qui può 
trattarsi soltanto di uno stato d’animo avviatore. In un testo, si legge: «Io 
sono Lei [ = Shakti ]: questa idea porta al trasmutarsi in Lei... Tutto ciò che 
il praticante fa, dalla prima mattina fin nel profondo della notte, sia com¬ 
piuto col senso della immanente presenza del devatà. Una tale abitudine 
farà nascere una disposizione divina grazie alla quale si perverrà al compi¬ 
mento (siddhi). Soltanto chi ha una simile disposizione diverrà siddha... Il 
tema della contemplazione è che non vi è nulla fuori di lei al mondo; la 
massa del suo spirito, del suo fuoco e della sua energia radiante (tejas) 
riempie l’universo. Il praticante che realizzi tutto ciò si muoverà libera¬ 
mente simile ad un dio, pur essendo sulla terra. Pur avendo un corpo 
umano, egli, in realtà, non è un uomo ma un dio... e non vi è più nulla che 
abbia da adorare. Egli merita l’adorazione degli altri, ma nessuno la sua» 
( 10 ). 

Un’altra pratica tantrica è il cosidetto nyàsa, stadio preliminare o 
adombrativo di ciò che nel Vajrayàna è il suscitamento del soma fatto di 
vajra, del vajra-rùpa. Nyàsa viene da un verbo che vuol dire «porre». Si 
tratta nuovamente di un processo di imposizione e di invocazione di «pre¬ 
senze reali» avente ora per oggetto non più il corpo in genere ma singole 
parti, singoli punti e organi di esso, nel segno del principio tantrico da noi 
già riferito: «Il corpo è il tempio della divinità e l’essere vivente è lo stesso 
Sadàshiva». Col nyàsa vengono poste, indotte o risvegliate varie divinità, 
varie shakti in varie zone del corpo e propriamente nei cosidetti «punti di 
vita». I testi distinguono diversi nyàsa: vi è il kara-nyàsa, il toccare le dita 
per rendere «vivente» la mano; ovvero Vanga-nyàsa che ha per oggetto le 


(8) Testo in W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga; cit., pp. 173-175, 176 sgg., 190. 
Per altre descrizioni della Devi, destinate al dhyàna , cfr. Tcuitraràja, VOI, 8-10 e pas¬ 
sim. 

(9) Citato da A. Avalon, Hindu Ritual, in The Theosophist, maggio 1923, pp. 
214-215. 

(10) Gandharva-tantra, XXI, 2 sgg. 


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principali membra del coipo cominciando dal cuore e finendo con le mani 
(11). Da un altro punto di vista vi sono nyàsa intoni, creativi o dissolutivi 
aventi ognuno ulteriori articolazioni (12). Di là da tali distinzioni, in gene¬ 
re anche questo processo presenta un lato rituale e un lato samyama, cioè 
di realizzazione contemplativa basata su mantra. Vi si accompagnano tal¬ 
volta formule come questa: «AM [il mantra] e la vita (pràna) del dio X 
sono qui; AM e la sostanza del dio X sono qui; AM e i sensi del dio X 
sono qui» (13). In questo come in altri casi la misura in cui l’azione rituale 
è efficace dipende evidentemente dal livello spirituale ed iniziatico 
dell’operatore, dalla sua dignità o (lignificazione, da una sua virtù consa¬ 
crante di cui deve essere cosciente e in cui deve avere una fede assoluta. 
Nel nyàsa questa azione consiste nel porre la mano o nel puntare il dito sui 
vari luoghi del corpo pronunciando un mantra e realizzando nello stesso 
momento con la mente la presenza reale dell’uno o dell’altro devatà. Se la 
mano è stata resa «vivente» da una shakti, anche la parte toccata diverreb¬ 
be vivente, la «vita divina» fluirebbe in essa, nell’organo materiale comin- 
cerebbe a svegliarsi l’organo fatto di vajra o di sattva-guna. Dopo le sin¬ 
gole imposizioni, nel rito la mano viene passata sull’intero corpo come a 
«spalmarvi» su tutta la superficie il «fluido divino»; infine, viene imagina¬ 
ta, ossia visualizzata, una trasformazione della figura umana: un uomo 
oscuro, sostanziato di «colpa», viene arso dal fuoco spirituale e un nuovo 
corpo di luce, esaltato e sottilizzato dal «nettare di gaudio» scaturente dal 
congiungimento della coppia divina, ne prende il posto. Questo nuovo 
corpo viene anche concepito come «fatto di mantra» (14), il che equivale 
più o meno a dire: «fatto di vajra». Sono insegnamenti, questi, non privi di 
riscontro con le stesse tradizioni magiche occidentali. Per citare ancora una 
volta Agrippa, vi è, nella sua opera principale, un capitolo (III, 13) che 
s’intitola appunto: «Delle membra divine e della loro influenza sulle mem¬ 
bra umane». E vi si legge, fra l’altro: «Se un uomo capace di ricevere 
l’influsso divino mantiene mondo e purifica un membro, un organo qual¬ 
siasi del corpo, esso diviene ricettacolo del membro o dell’organo corri¬ 
spondente di Dio, che vi si annida come sotto un velo». Si aggiunge, tutta- 


(11) Mahànirvàna-tantra,, DI, 40. 

(12) Su ciò cfr. Kulàmava-tantra, IV, passim. 

(13) Cfr. A. Avalon, Shakti and Shùkta, cit., pp. 517-518. Cfr. Tantric Ritual, in 
The Vedànta Kesari, voi. X, n. 12, aprile 1924, p. 923. Nel tantrismo viene anche pra¬ 
ticato il cosidetto màttkà-nyàsa, ossia il nyàsa delle «lettere» e delle «piccole madri», 
il quale ha parimenti un lato interno ( antarmàtxkà-nyàsa ) e un lato rituale 
( bàhyamàtikà-nyàsa ). Consiste anch’esso nel porre anzitutto mentalmente le lettere 
dell’alfabeto sanscrito nei sei cakra (centri sottili) e poi in diverse parti del corpo, 
posando su esse la mano e pronunciando le lettere corrispondenti — su ciò A. Avalon, 
Shakti and Shùkta, cit., pp. 518-519; un procedimento analogo, più interiorizzato del 
tantrismo buddhista in Shrìcakrasambhùra-tantra , pp. 77-82. 

(14) Tantratattva, II, 366; Mahànirvàna-tantra, V, 105-124. 


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vìa: «Ma questi sono misteri troppo gelosi di cui non è possibile parlare 
estesamente in pubblico». Un riferimento ancor più diretto, che indica il 
fine ultimo del procedimento, lo si trova nella tradizione jeratico-iniziatica 
dell’antico Egitto: varie pratiche miravano a «far parlare» tutti gli organi 
del corpo, cosa equivalente al suscitamento di stati estatici e magici (15). 

Di solito il nyàsa viene associato ad un’altra pratica, che gli serve da 
introduzione, chiamata bhùtashuddhi, ossia purificazione degli elementi o 
delle materie. Essa ha un carattere puramente interiore e in un certo modo 
fa da prefigurazione a ciò che si svolgerà nello yoga vero e proprio nel suo 
aspetto di laya-yoga. Infatti, la sua base è l’imagine della sole dei centri 
sottili situati sull’asse della spina dorsale, il più basso dei quali corrisponde 
alla «terra» mentre gli altri rimandano ai rimanenti elementi e ai tattva, 
superiori, fino a parasamvid, corrispondente alla sommità del capo. Di 
questi centri, si dirà in sèguito. La bhùtashuddhi consiste nel realizzare 
meditativamente il risolversi e trapassare di ogni elemento in quello che gli 
è gerarchicamente superiore, considerato come più sottile e più «puro» 
(sthùlàrum sukshme layàh), e ciò, portando il fuoco mentale della visualiz¬ 
zazione dall’un centro all’altro (16). Se la sensibilità interiore è affinata, 
l’effetto sarebbe come una chiusura di circuito, via via in una serie di stati, 
di «toni» della potenza fino ad un punto di saturazione e di vibratilità tale 
da agevolare la successiva operazione di imposizione mediante il nyàsa. 
Abbiamo detto che bhùtashuddhi è una prefigurazione, perché si ritiene 
che il processo di riassorbimento ascendente degli elementi sia reale sol¬ 
tanto al livello del kum/alim-yoga. Lo stesso va detto per la «divinizzazio¬ 
ne» del corpo e dei suoi organi mediante il nyàsa. 

Ecco alcuni dettagli della bhùtashuddhi dati dal Mahànirvàna-tantra: 
la terra trapassa in acqua, questa in fuoco, il fuoco in aria, l’aria nell’etere 
- ciò, correlativamente ad un riassorbimento dei sensi corrispondenti, ossia 
secondo la serie: tatto, odore, gusto, vista, udito -, l’udito trapassa 
ncU'ahàmkàra-tattva, questo nella buddhi, la buddhi in prakiti (cioè nella 
shakti ) e questa nel Principio. Poi si imaginerà un «uomo tenebroso» nella 
cavità di sinistra dell’addome, come un «corpo di colpa». Le fasi ulteriori 
della pratica comprendono il prànàyàma, cioè l’uso del soffio. Si aspirerà 
per sedici tempi (cfr. cap. 11) dalla narice sinistra evocando il man tra 
dell’aria, YAM, visualizzandolo come ravvolto di fumo e pensando che 
così la sostanza dell’uomo tenebroso si dissecca; durante una ritenzione 


(15) Cfr. H. Erniari, Die Religion derAegypler, Berlin-Leipzig, 1934. 

(16) Per questa pratica può venire usata la cosidetta shambhavt-mudrà, di cui 
nell ’Hatiiayogapradtpikà (IV, 36-37): «Si diriga l’occhio che vede e non vede [ossia 
che non si ferma alla visione materiale] su un punto del corpo corrispondente a quel 
che viene percepito interiormente [il cakra]» — ed anche: «Fissare la mente 
sull’oggetto interno e gli occhi, senza batter ciglio, su un oggetto interno... Quando lo 
yogt ha concentrato mente e soffio su ciò che va percepito interiormente e, con la testa 
china, vede e non vede il luogo fuori del corpo, si ha la shambhavt-mudrà». 


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del soffio che durerà sessantaquattro tempi si evocherà il mcmtra rosso del 
fuoco, RAM, nel calura dell’ombellico e si penserà che la sostanza del- 
r«uomo tenebroso» è da esso distrutta; in terzo luogo, durante l’espiro, 
che durerà trentadue tempi, si evocherà il bianco Varùna-btjà, il mantra 
delle «acque celesti», nel cakra in mezzo alla fronte e si penserà all’irru¬ 
zione di un fluido che dal coipo oscuro arso fa risorgere un nuovo corpo 
divino. Un tale corpo verrà consolidato visualizzando il mantra giallo della 
tara, LAM, nel cakra del mùlàdhàra (presso l’osso sacro) e fissandolo con 
uno sguardo interiore calmo e fermo. Segue il nyàsa. Esso andrebbe ad 
«infondere in questo nuovo corpo il pràna (la forza-vita) della dea» e a far 
del corpo del praticante un microcosmo ( kshudra-brahmanda ) (17). La 
formula sa’ham (= io sono Lei) va a suggellare il duplice rito. 

Abbiamo fatto ripetutamente riferimento ai mantra, così sarà opportu¬ 
no dare alcuni ragguagli più particolareggiati su di essi. Il mantra può 
anche significare una semplice formula liturgica, una invocazione, una pre¬ 
ghiera. Inteso come formula o sillaba magica, l’uso del mantra risale al 
periodo vedico (con particolare riferimento diVAtharva-Veda). Esso ha una 
parte di rilievo nel tantrismo, a tal segno che in alcuni suoi aspetti si è 
potuto chiamarlo la «via dei mantra » - mantrayàna. Il lato più interessante 
è però l’elaborazione (opera soprattutto della Scuola del Nord) di una dot¬ 
trina del mantra a carattere puramente metafisico che si riallaccia a quella 
dei tattva. Si può dire che con essa ha ricevuto un ampio sviluppo e una 
particolare articolazione la teoria o teologia di ciò che in alcune correnti 
antiche, anche in margine al cristianesimo alessandrino, è stato concepito 
come il Logos, la Parola o Verbo. Nel tantrismo buddhista, la scienza dei 
mantra corrisponde al secondo dei misteri esoterici, gùhya, alla trasforma¬ 
zione della parola nella natura del vajra, ossia al risveglio della «parola 
vivente» fatta di potenza - dopo l’analogo risveglio del «pensiero vivente» 
e della imaginazione magica (primo gùhya), il terzo e ultimo gùhya consi¬ 
stendo nella suscitazione della stessa qualità di vajra («diamante-folgore») 
anche nel corpo. 

La teoria di fondo la si può riassumere come segue. Shakti e la sua 
manifestazione vengono concepite sotto specie di suono o verbo ( shabda, 
vàk) e in questi stessi termini sono interpretate le varie fasi dello sviluppo 
cosmico. Alla differenziazione di Shiva e Shakti corrisponde quella della 
espressione o suono espressivo {shabda), e del significato o oggetto signi¬ 
ficato (artha). Si ricordi ora il triplice ordine dei tattva, puri, semipuri e 
impuri, nella sua relazione coi «tre mondi» (cff. cap. 4), coi tre corpi, cau¬ 
sale, sottile e materiale, e coi tre stati dell ’àtmà (cfr. cap. 3). Al livello del 
primo dei tre ordini la geminazione non è ancora tale che l’«altro» acquisti 
un carattere di esteriorità. Così Vartha non è un oggetto ma un puro signi¬ 
ficato, ovvero l’oggetto allo stato o nella forma di un significato, come sul 


(17) Mahànirvàna-tantra, V, 93-104; 105-124. 


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piano umano accade nel processo del concepire ideazionale. Qualcosa dì 
semplice, avente la natura della «pura luce», riprende, a detto livello, i due 
termini, shabda e ariha, in corrispondenza col piano di fshvara-tattva, allo 
stato di prajnà e dell ’àtmà come affermazione pura, anujnà (cfr. cap. 3). 
Al livello dei tattva semipuri s'inizia il processo di differenziazione e arti- 
colazione e l’insieme delle «lettere», delle «sillabe» o dei «suoni» compre¬ 
so neirineffabile unità del «Grande Punto» metafisico - parabindu - si 
dispiega in forme distinte (l’imagine dei testi è lo «scoppiare» del 
«Punto»). Queste sono le «lettere sottili» o «causanti», corrispondenti ai 
devatà e alle shakti, ossia ai vari poteri di una «natura naturante». Vengono 
chiamate «piccole madri» ( màttkà ), «semi» e «radici» ( bijà ), e si potrebbe 
stabilire una relazione fra esse e ciò che la metafìsica greca intese per 
Xoyoi oneppaxtKof, la Kabbala per «lettere di luce» e la speculazione 
magica medievale per claviculae. Non ci si trova ancora sul piano materia¬ 
le: i «suoni» di cui fin qui si tratta sono dunque «non udibili», «occulti» 
(avyaktarava-nàda), sono modi e «masse» di potenza immateriale aventi 
per correlativi, per ariha, dei «lampeggiamenti», delle forme di luce. Di 
questi suoni e di queste lettere sarebbero composti l’universo ed ogni esse¬ 
re della natura nel suo aspetto sottile. Se nella dottrina indù l’etere, àkàsha, 
viene considerato come il substrato di ogni fenomeno, questo etere (che 
non ha nulla a che fare con quello della fisica moderna) mentre da un lato 
viene concepito come vivente («fatto di vita, di pràrn), dall’altro vien 
detto che per sostanza ha appunto il «suono», la «parola ( shabdagànàkà- 
sha). La «sede» corrispondente nella dottrina dei tre stati è taijasa, sbarrata 
alla coscienza dell’uomo comune dallo stato di sonno. 

Passiamo ora al piano dei tattva impuri, corrispondente allo stato di 
veglia e al mondo materiale. Di questo mondo, come si sa, la legge è il 
completo disciogliersi di un «altro» da un «Io», della oggettività alla sog¬ 
gettività Tale scissione si verifica anche nel campo della parola. Così ab¬ 
biamo quali corrispondenze, rispettivamente, di shabda e ariha da un lato 
il nome-voce, la lingua parlata ( vaikhart-vàk ), dall’altro, come qualcosa di 
affatto esteriore ad essa, l’oggetto che la voce significa ( [rùpd ). Ci si trova 
ormai sul piano della contingenza e della particolarità In primo luogo la 
relazione fra parola e oggetto non è più diretta ma mediata, discorsiva, 
convenzionale. Il «nome» non evoca più un «significato eterno» in una 
illuminazione ma una semplice imagine materiale, qualcosa di soltanto 
veduto sensorialmente e di corruttibile. La voce è la voce materiale (sthù- 
lashabda). In secondo luogo, per effetto dei poteri finizzanti, dei kahcuka 
(cfr. cap. 4), i contenuti della stessa esperienza in genere non sono più che i 
fenomeni sparsi nello spazio e nel tempo, sono quelli percepiti da una 
coscienza finita epperò dipendenti, nel loro modo di apparire, dalla struttu¬ 
ra di questa. In relazione a ciò, anche il «nome» si differenzia secondo la 
molteplicità delle lingue; quello del fuoco, ad esempio, in sanscrito sarà 
agni, in tibetano me, in latino ignis, in tedesco Feuer e via dicendo. E sono 
tutti nomi che non evocano il fuoco in sé ma questa o quella rappresenta- 


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zione del fuoco. Da qui, la cosidetta teorìa nominalista secondo la quale gli 
«universali» (i concetti generali) sarebbero semplici astrazioni verbali 
prive di contenuto, perché non esisterebbe un fuoco in sé, fuori da questo o 
quel fuoco percepito dai sensi. 

Questa essendo la teoria di fondo, col mantra si mira a reintegrare la 
parola fino a raggiungere uno stato nel quale il nome non evoca più l’ima- 
gine di un oggetto bensì il potere, la shakti di esso, e la parola non rappre¬ 
senta più un rumore prodotto da un dato individuo ma, per così dire, la 
voce stessa della cosa quale risuona di là da ogni orecchio particolare, 
nella forma di una lingua cosmica o «lingua degli dèi» ( hiranyagarbha - 
shabda). Del resto, l’idea di una lingua universale ed essenziale nella quale 
ogni cosa avrebbe il suo «nome naturale» originario e eterno, di «lettere 
sacre e divine» che, come dice Agrippa (18), «sono simili presso tutti i 
popoli, qualunque lingua essi parlino», ricorre in più di una tradizione. Vi è 
chi, a tale riguardo, si è riferito allo stesso mito biblico della Torre di 
Babele e della successiva «confusione delle favelle». Il mantra sarebbe la 
parola così reintegrata. 

Le possibilità attribuite ai mantra procedono dalla concezione organi¬ 
ca del mondo propria alla dottrina in parola, secondo la quale il mondo 
finito, materiale e corporeo è soltanto un modo di apparire di quello sottile, 
sovrasensibile e trascendente. Si è già detto che i tattva non trapassano gli 
uni negli altri, ma sussistono ciascuno sul proprio piano secondo compre¬ 
senza e simultaneità - come, ad esempio, il «dentro» e il «fuori» di un 
oggetto coesistono e sono simultanei. A tale stregua si pensa che, come nel 
corpo umano sono presenti tutti gli dèi e tutte le shakti, del pari nella stessa 
lingua umana sono presenti, in modo occulto tutte le lettere e tutti i nomi 
della parola trascendente. Da qui una triplice corrispondenza, d’importanza 
fondamentale per la dottrina dei mantra. 

In primo luogo, corrispondenza delle lettere e delle sillabe di un alfa¬ 
beto umano (come quello sanscrito o tibetano - nella Kabbala, che conosce 
una dottrina consimile, dell’alfabeto ebraico) alle màtrkà - «piccole 
madri» o «lettere di luce» - e ai btjà - alle «sillabe-semi» - del piano sotti¬ 
le dove i devatà e le shakti sono connessi a corrispondenti bijà. In secondo 
luogo, relazione delle stesse lettere e sillabe a parti e centri vitali sottili 
dell’organismo umano, concepiti come «sedi» delle stesse forze e creazio¬ 
ne degli stessi poteri manifestantisi nelle lettere. Infine, relazione delle let¬ 
tere con le forze elementari delle cose perché sono gli stessi principi che, 
una volta intervenuta la legge dualizzante di màyà-shakti, si manifestano e 
nell’uomo, e nella natura (19). 

Nel campo della pratica, il punto di partenza è il cosidetto sphota. 


(18) De Occulta Philosophia, 1,33. 

(19) Per questi presupposti teorici e metafìsici della concezione dei mantra cfir. 
A. Avalon, The Garland of Letters, cit., passim, e Shakti and Shàkta, cit., cap. XXIV. 


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oggetto di molte speculazioni nelle varie scuole indù (20). In genere,^ lo 
sphoXa condiziona la potenza evocativa di ogni parola e di ogni nome. È il 
fenomeno, per via del quale una data parola ( shabda ) fa apparire alla 
mente una data imagine o le suggerisce un dato significato. Nell’interpreta- 
zione dello sphota i Tantra seguono in larga misura le vedute della 
MTmamsà, scuola indù distinguente il suono materiale, prodotto da una 
vibrazione e dal confticamento di due oggetti - suono transitorio e «gene¬ 
rato» - da un suono perenne e immateriale, n potere evocatore del linguag¬ 
gio e del nome deriverebbe dal fatto che il suono udibile, pronunciato 
materialmente, è solo la forma in cui si manifesta e convoglia l’altro 
suono, appartenente essenzialmente al piano della buddhi , principio indivi¬ 
duato e, ad un tempo, superindividuale, ancora sovrastante la dualità di 
«interno» e «esterno», di concetto come idea o nozione discorsiva, e realtà. 
(È una veduta corrispondente a quella secondo la quale per esempio in 
ogni combustione si manifesterebbe, in sèguito all’incontro di certe cause 
materiali, un fiioco esistente in sé, ubiquo, non prodotto, non differenzia¬ 
to). Lo sphota sarebbe dunque possibile per riferimento a questo piano, sul 
quale la voce ancora contiene in sé l’oggetto. 

Ciò vuol dire che nell’atto di ogni capire è insito, sia pure in germe o 
in un lontano riflesso, un potere evocatore che già non appartiene più 
all’ordine soltanto sensoriale e dualistico. E tale è il punto di partenza per 
la reintegrazione della parola in ciò che il suono e il nome sarebbero sul 
piano sottile e poi su quello causante. I mantra vengono concepiti come 
sostegni per una reintegrazione del genere. Trasmessi da una sapienza 
immemoriale, essi corrisponderebbero ai «nomi» dei devatà, epperò anche 
alle forze seminali o formatrici sia della natura, sia del corpo. Sarebbero 
adombramenti della «lingua assoluta» o «lingua degli dèi». 

Pertanto i testi tantrici hanno cura di avvertire che il mantra va così 
poco confuso con la sua espressione mediante una sillaba o parola materia¬ 
le, scritta o parlata, quando un dio va confuso con la sua imagine di legno 
o di pietra. Il mantra deve essere «svegliato»: il fuoco mentale portato su 
di esso deve consumarne la materialità e attuarlo in una forma sottile «fatta 
di luce» (jyotirmaya ) provocando su un piano superiore il fenomeno dello 
sphota, cioè della evocazione - come un aprirsi o sbocciare (questo è 
appunto il significato letterale del termine sphota). Prima di ciò, il mantra 
«dorme», e il mantra che dorme è un semplice rumore, esso non ha poteri 
di sorta. È dunque esplicito insegnamento tantrico che se non si conosce né 
il significato né il risveglio di un mantra, esso è inoperante, quand’anche 
lo si ripetesse milioni di volte. Al «risveglio» - mantra-caitanya - e al 
potere che lo provoca si associa la «conoscenza» del devatà che presiede a 
quel dato mantra, del cosidetto adhishthàtri-devatà (21). 


(20) Su ciò, S. Das Gupta, The Study of PataHjali, cit., p. 192 sgg. 

(21) Mahànirvàm-tantra, IH, 31 e commento a 38. 


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La maggior parte dei testi è del parere, che una condizione indispensa¬ 
bile per avventurarsi in questo mondo è che i matura non vengano appresi 
dai libri ma comunicati oralmente e personalmente in date circostanze da 
un maestro spirituale. Soltanto allora il discepolo potrebbe intuire la giusta 
direzione e cominciare a pronunciare con la «mente magica» - vajra-citta 
- il matura il quale solo allora sarebbe qualcosa di più di un suono incom¬ 
prensibile (la maggior parte dei matura e dei bijà, a parte alcune esegesi 
scolastiche artificiose sulle lettere di cui sono composti, non vogliono dire 
nulla, sono puri suoni). 

Per il resto, la tecnica più usata per il risveglio di un mantra è la sua 
ripetizione, japa. La ripetizione è prima verbale ( vàcika-japa ) avendo allo¬ 
ra per oggetto il matura nella sua forma «dormente» grezza; in un secondo 
stadio il matura non viene più pronunciato pur permanendo l’abbozzo 
della sua pronuncia ( upàmshu-japay, infine, in un terzo stadio la ripetizio¬ 
ne è puramente mentale ( mànasa-japa ). Allora il mantra, da suono, tende a 
divenire un atto dello spirito, e la condizione a che esso sia operante è, in 
via di principio, presente (22). La tecnica delle ripetizioni, attestata in mol¬ 
teplici tradizioni, ha due aspetti. Secondo il primo, essa agisce come una 
specie di pratyàhàra, serve cioè per fissare la mente, per addormentare la 
sensibilità esteriore e destare quella interiore, in una ipnosi attiva. Il secon¬ 
do aspetto è magico, si riferisce ad un potere suscitatore intrinseco attribui¬ 
to al mantra: per usare l’espressione teologica cattolica, l’azione è, in una 
certa misura, ex opere operato. Le vibrazioni si sommano e si ripercuotono 
interessando per via subcosciente varie forze e vari centri sottili del corpo, 
producendo via via una saturazione che facilita lo svegliarsi e «aprirsi» del 
mantra. Secondo una imagine tantrica, lo japa è come lo scuotere ininter¬ 
rottamente una persona addormentata finché essa si desta e si muove. 

Per analogia, proprio la dottrina dei mantra può far comprendere 
intuitivamente i rapporti esistenti fra i «tre mondi» (o le tre «sedi», o il tri¬ 
plice ordine dei tattva ). Si pensi ad un libro scritto in una lingua che non si 
conosce, per cui lo sfogliarlo significherà soltanto vedere un insieme di 
caratteri; a ciò si può far corrispondere analogicamente l’esperienza empi¬ 
rica del mondo materiale o fenomenico che l’uomo comune percepisce allo 
stato di veglia. Si pensi poi a chi ode leggere o legge lui stesso quel libro, 
ma senza capire, cogliendo soltanto il suono. Infine si pensi allo stato di 
chi legge o ode e capisce, per cui la sua mente non si ferma più né sui 
segni né sui suoni ma coglie direttamente e spiritualmente i significati. 


(22) Si può cfr. VAtarvashikha-upanishad dove, con riferimento al noto mantra 
OM (AUM) è detto che esso ha quattro elementi che sono le lettere a, u e m, poi «un 
quarto elemento che è l'àtmà -base ( shàntàtmà )» che non viene pronunciato allo stesso 
modo della m, ossia come una continuazione del suono materiale, «ma deve interveni¬ 
re subitamente come una illuminazione della mente». Si aggiunge che la «pronuncia» 
di questo elemento del mantra «spinge verso l’alto tutti i soffi vitali». 


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Questi tre casi corrispondono il primo a chi conosce la realtà solo come 
esteriorità fisica, il secondo a chi la intende in funzione delle forze forma¬ 
trici del mondo sottile, dei «suoni» e delle «sillabe-radici» corrispondenti, 
il terzo airesperienza del mondo causale, dei tattva puri. A quest’ultimo 
livello la parola è verbo vivente e potenza. È una parola-comando anche 
per la realtà fisica perché nella dottrina indù le vibrazioni fisiche sono con¬ 
cepite come il modo tamasico e automatico di apparire di vibrazioni sottili 
dipendenti, a loro volta, da significati. Il comando di chi abbia raggiunto 
questo piano supremo sarebbe come una folgore che percorre tutta la 
gerarchia partendo dall’alto fino ad imporsi alle stesse vibrazioni che 
determinano la «materia». Questo è il vajra-vàk, il diamante-folgore della 
parola vivente. 

Pertanto, nel tantrismo vengono considerate diverse dimensioni della 
parola, in relazione con la dottrina della kunàalini e dei cakra, ossia dei già 
accennati centri del corpo umano. Nella parola parlata si vede l’ultima eco 
o riflesso di un processo profondo. In un testo si legge: «La corrente del 
soffio (prànavàyu) appare prima nel mùlùdhàra [il centro basale, corri¬ 
spondente alla sede della kunàalini]. Mossa dall’impulso a parlare di una 
persona, questa corrente manifesta l’onnipervadente Brahman quale parola 
(i Shabdabrahman )» (23). Tale è lo stato più profondo, immanifesto del 
suono. Segue lo stato del suono o della parola già manifestata ma causante, 
senza forma, a cui si fa corrispondere, nel corpo, il tratto compreso fra il 
cakra del plesso solare e quello del cuore. Si ha poi la manifestazione del 
suono sul piano delle forze con forma e formatrici ad un tempo ( tattva 
semipuri, madhyàmà), corrispondente al tratto fra il cakra del cuore e quel¬ 
lo della laringe; dalla laringe in su, suono e parola rivestono la forma udi¬ 
bile, parlata, umana, manifestandosi in suoni e parole materiali. 
Comunemente, lo jtva conosce il suono solamente in quest’ultima fase e 
crede che solo questa sia la parola, allo stesso modo che egli crede che solo 
il corpo fisico sia tutto il suo corpo (24). Invece, allo stesso modo che il 
corpo fisico implica il corpo sottile e quello causante, i quali ne sono la 
radice, del pari la parola parlata implica lo stato sottile, causante e immani¬ 
festato del verbo, fino al potere elementare, a kunàalini. Senza di ciò, la 
stessa parola parlata non sarebbe possibile e, in particolare, ad essa non 
corrisponderebbe nulla perché, come si è detto, la corrispondenza di un 
nome ad un oggetto e il potere evocatore della parola sensata si baserebbe¬ 
ro sugli stati del suono nei quali l’oggettivo e il soggettivo, ariha e shabda, 
sono connessi in una unità. Altrimenti la lingua sarebbe simile a quella di 
un delirante o di un pazzo. 


(23) Cffr. BhàskarSya, commento al Lalità, v. 132 (in A. Avalon, The Serpent 
Power, cit., p. 186); Shàradà, I, 11-14. 

(24) Cfr. BhàskarSya, commento al Lalità, v. 81 (in A. Avalon, The Serpent 
Power, p. 188). 


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Come le tre sedi óeìVàtmà di là da quella dello stato di veglia ordina¬ 
rio, del pari le dimensioni profonde della parola sfuggono dunque alla 
coscienza deiruomo comune, il quale pronuncia semplicemente con la 
laringe - evocatore spettrale non di «nomi» ma di ombre e di echi di nomi, 
per mezzo di una parola spezzata nel suo potere primordiale. È così che la 
dottrina dei mantra rappresenta una parte organica in quel processo di rein¬ 
tegrazione trascendentale che è lo scopo precipuo del sàdhana tantrico. 

Al pari di ogni devatà e di ogni elemento naturale, ogni individuo 
avrebbe un suo «nome» e un suo mantra - un nome essenziale, «eterno», 
corrispondente al suo essere supertemporale e di solito non avente relazione 
alcuna col suo nome proprio o di famiglia. È il nome del «dio» di cui egli è 
la manifestazione. Nel fatto che, come battesimo, il conferimento di un 
nome nel cattolicesimo acquista la dignità di un sacramento, forse si può 
vedere il pallido riflesso o il simulacro di un rito iniziatico nel quale il nome 
imposto non era arbitrario ma corrispondeva, in un certo modo, ad un man¬ 
tra, al nome eterno del singolo, ad uno di quei nomi che, anche secondo una 
tradizione occidentale, «sono scritti nelle stelle» o «nell’Albero della Vita». 
In Oriente può accadere ancor oggi che un maestro spirituale indichi all’uno 
o all’altro il suo «nome» segreto come un mantra; però può anche accadere 
che questo nome sia conosciuto nella sua sola forma dormente tanto da 
essere incomprensibile per lo stesso interessato. Appunto il Woodroffe rife¬ 
risce che proprio a lui, inglese, qualcuno era andato a chiedere ingenuamen¬ 
te che cosa significava il mantra che, come suo nome segreto o iniziatico, 
già da anni gli era stato indicato da un guru. Ciò dà altresì modo di com¬ 
prendere l’origine della superstizione, per via della quale fra certi popoli 
selvaggi si teme di rivelare il proprio nome ad estranei, perché si ritiene che 
chi conosce il nome di una persona possa anche ridurne in suo potere 
l’anima. Sono resti degenerescenti e echi di un passato remotissimo nel 
quale il nome potè avere il valore virtuale di un mantra. 

Secondo i Tantra, nel suo uso magico il mantra integra la sàdhana- 
shakti, ossia il potere che il praticante possiede grazie a determinate disci¬ 
pline, con una forza «divina», che è appunto la shakti del mantra. L’effica¬ 
cia dell’azione magica sarebbe il risultato dell’unione di queste due shakti. 
Per mezzo del mantra vivificato e ridestato l’Io prende contatto col 
«seme» di un dato potere, realizza con esso uno stato di unizione che rende 
efficace l’atto anche sul piano della realtà oggettiva (25). Incorporando 
dunque in un certo comando il mantra relativo alla forza che agisce in un 
dato fenomeno - e questo è anzitutto un atto interiore, l’espressione verba¬ 
le servendo solo da veicolo - il comando si realizza per via sovranormale. 


(25) Così nel Prapancasùra-lontra (XIX, 56) è detto che il potere sui cinque ele¬ 
menti viene conseguito per induzione di uno stato di identità dell’operatore con la 
shakti e il mantra ad essi corrispondenti ( shaktibhishca tadvijah sàrupyam àtmànash- 
ca pratinitivà). 


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vale a dire senza la condizione costituita, per il risultato, dagli abituali 
determinismi fisici. Ad esempio, chi «conosce» il mantra del fuoco, sve¬ 
gliandolo e pronunciandolo può ad ogni momento produrre la manifesta¬ 
zione del fuoco perché egli agisce col «seme» del fuoco, anteriore e supe¬ 
riore ad ogni particolare combustione. Alla volontà individuale il mantra 
fornisce dunque un corpo di potenza - dalla mantra-shakti, è detto nei 
testi, la jaiva-shakti (il potere del singolo) viene esaltata in una daivt- 
shakti, in un potere divino, per cui nel termine vajra-vàk per la parola 
vivente il termine vajra potrebbe essere preso anche nel senso di scettro. 
Peraltro, è stato anche un insegnamento delle tradizioni magiche occiden¬ 
tali che «spiriti», «angeli» e «elementari» non possono non obbedire a chi 
ne conosca veramente il «nome», e nella Kabbala all’iniziato è stato dato il 
nome di Bài Scem, ossia di «Signore del Nome». Si deve però riconoscere 
che, anche a causa di fattori contingenti, queste formulazioni occidentali 
sono lungi dal possedere la completezza e le basi metafisiche generali di 
quelle indù (26). 

Il mantra ha il valore di uno degli strumenti del sàdhana\ il suo potere 
sta ovviamente in relazione con quello degli altri strumenti ed è definito, in 
genere, dal livello spirituale complessivamente raggiunto. 


(26) Una delle migliori formulazioni occidentali di idee consimili si trova in 
Agrippa (De Occulta Philosophia, I, 70): «Ogni nome ha un lato oggettivo e un lato 
soggettivo dato per imposizione daU’uomo; ma quando i due significati s’incontrano in 
armonia, la virtù naturale e quella volontaria s’incontrano e questa doppia virtù fa 
agire il nome tutte le volte che esso viene pronunciato in congrue condizioni di tempo 
e di luogo e con l’intenzione adeguata»; II, 34; «Quando si sapranno congiungere i 
numeri della parola, o naturali, con i numeri divini e atemporali in una stessa conso¬ 
nanza, si potranno compiere operazioni meravigliose». Per il lato interno cfr. IH, 12: 
«Non bisogna però credere che il miracolo possa compiersi pronunciando il nome con 
labbra impure, come se fosse il nome di un uomo qualunque ma occorre avere lo spiri¬ 
to purificato e un grande fervore, e soprattutto possedere la perfetta comprensione, 
senza di che non vi è esaudimento perché il Profeta dice: “Io l’esaudirò perché ha 
conosciuto il mio Nome”.». 


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9. Il rituale segreto. L’orgiasmo. 
Magia sessuale iniziatica 


Paficatattva è, nel tantrismo induista e shivaita, il nome del cosidetto 
«rituale segreto» riservato ai vira. Ad esso viene data una tale importanza 
clic in alcuni testi si afferma che senza il suo impiego nell’una o nell’altra 
forma il «culto» della Shakti è impossibile (1). Per il fatto che il pancatatt- 
va comprende l’uso di bevande inebrianti e di donne, ad esso è stato attri¬ 
buito un carattere orgiastico e dissoluto il quale presso alcuni Occidentali è 
valso a mettere in cattiva luce tutto il tantrismo. L’impiego del sesso a fini 
iniziatico-estatici e magici, peraltro, non è proprio al solo tantrismo indui¬ 
sta. Esso è attestato anche nel tantrismo buddhista e in varietà tantriche del 
vishnuismo, nella cosidetta scuola SahajiyS, fra i Nàtha Siddha, ecc. Con¬ 
sidereremo a parte l’uso della sessualità al livello yoghico. 

Letteralmente pancatattva vuol dire «i cinque elementi». Ci si riferi¬ 
sce a cinque «sostanze da usare» le quali sono state messe in relazione coi 
cinque «grandi elementi in questa guisa: all’uso della donna ( maithuna ) 
corrisponde l’etere; al vino o analoga bevanda inebriante ( madya ) l’aria; 
alla carne (malusa) il fuoco; al pesce ( matsya ) l’acqua; infine a certe 
sostanze cereali ( mudrà ) la terra (2). Poiché i nomi di tutte e cinque le 
sostanze cominciano con la lettera m, il rituale segreto tantrico è stato 
anche chiamato «delle cinque m» ( pancamakàra ). 

Il rituale riveste significati diversi a seconda del piano nel quale viene 
praticato. Nella sua assunzione più esterna, secondo la quale può rientrare 
nella stessa Via della Mano Destra, esso mira alla sacralizzazione delle 


(1) Mahànirvàaa-tantra, V, 24. Corrispondentemente viene detto (V, 13) che 
«por mezzo di esso [di un rituale che non faccia uso dei paficatattva] non è possibile 
giungere al compimento ( siddhi ) e ad ogni passo s’incontreranno difficoltà». 

(2) Mahànirvàaa-tantra, VII, 103-111. Mudrà in origine era il nome di una pian¬ 
ta o di un seme con virtù afrodisiache; in seguito andò a designare la compagna del 
praticante (e anche di un dio, o paredra) considerata secondo il suo «potenziale di 
ebbrezza», cfr. anche G. Tucci, Die Religionen Tibets, Berlino, 1970, pp. 31 sgg. (tr. 
it.: Le religioni del Tibet, Edizioni Mediterranee, Roma, 1976). 


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funzioni naturali legate alla nutrizione e al sesso. L’idea di fondo è che il 
rito non deve essere una cerimonia sofisticata sovrapposta all’esistenza 
reale, ma deve incidere su questa stessa esistenza, deve compenetrarne 
anche le forme più concrete. l\itto ciò che il pashu, l’uomo animalesco, 
compie ottusamente, nella forma tamasica del bisogno e del desiderio, dal 
vira deve essere vissuto con un animo ampio e liberato, appunto nel senso 
di un rito e di una offerta, perfino con uno sfondo cosmico. Peraltro, tutto 
ciò non ha un carattere specificamente tantrico: la sacralizzazione e la 
ritualizzazione della vita è stata, in effetti, una caratteristica della civiltà 
indù in genere, così come di ogni altra civiltà tradizionale: a prescindere da 
certe forme strettamente ascetiche. Anche nel cristianesimo si è potuto 
dire: «Mangia e bevi in gloria di Dio», mentre l’Occidente precristiano 
conobbe pasti sacrali e le stesse epulae romane ebbero fino a tempi relati¬ 
vamente tardi una controparte religiosa e simbolica; vi fu presente un 
riflesso dell’antica concezione di un incontro fra uomini e dèi (3). 

Una difficoltà può nascere solo quando oltre ai cibi entrano in quistio-, 
ne la donna e le bevande inebrianti - però unicamente dal punto di vista 
della religione venuta a predominare in Occidente, la quale è stata domina¬ 
ta da un complesso sessuofobo, ha considerato come impuro e insuscettibi¬ 
le di sacralizzazione l’atto sessuale. Ma questo atteggiamento può venire 
considerato come anomalo, dato che la sacralizzazione dello stesso sesso, 
la concezione del sacrum sessuale, fu propria a molteplici civiltà tradizio¬ 
nali. Essa è senz’altro attestata nell’India. Era già idea vèdica che l’unione 
sessuale può essere innalzata al livello di uno iepó<; Y&pcx; di un connubio 
sacrale e di un atto religioso, e che in tali termini essa può avere perfino un 
potere spiritualmente propiziatore (4). Nelle Upanishad essa viene omolo¬ 
gata con un’azione sacrificale Qa donna e il suo organo sessuale sono il 
fuoco in cui si sacrifica) e sono date formule per la ritualizzazione cosmica 
di un amplesso cosciente, non torbidamente lascivo, l’uomo unendosi alla 
donna come «Cielo» a «Terra» (5). 

Anche la tradizione delle bevande sacre e delle libagioni rituali è anti¬ 
chissima e attestata in civiltà molteplici. Per l’India, si sa la parte che nel 
periodo vèdico ebbe il soma, il quale era una bevanda inebriante ricavata 
dall’asclepia acida e assimilata ad una «bevanda defi’immortalità». Solo 
che nell’uso di simili bevande, come diremo, il livello rituale delle pratiche 


(3) Questo era il senso dell’antico rito romano del lectistemium. Sempre a Roma, 
si può ricordare l’istituzione dei tresvirì epulones e poi dei septemviri epulones, colle¬ 
gio sacerdotale che presiedeva ai banchetti sacrali. 

(4) Cfr. i testi raccolti, su questo argomento, da B.L. Mukheiji nel suo saggio 
contenuto in A. Avalon, Shakti and Shàkta, cit., pp. 93 sgg. — fra l’altro, il 
Shataphata-bràhmaaa, I, 8-9, dove in queste parole messe in bocca ad una donna è 
stato anticipato il significato del rituale magico sessuale: «Se farai uso di me nel sacri¬ 
ficio, qualsiasi benedizione invocherai per mio mezzo essa ti verrà accordata». 

(5) Cfr. Btihadàranyaka-upanishad, VI, iv, 19-22. 


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va distinto dal livello iniziatico e operativo, sul quale viene considerato 
uno speciale impiego degli effetti di esse. 

Così, nel complesso, in questo primo suo grado il cosidetto «rituale 
segreto» tantrico non presenta nulla di allarmante. Non dal punto di vista 
di un Occidentale, per il quale è normale fare succulenti pasti a base di 
carne con vini e liquori, ma solo da quello indù il rituale tantrico ha qual¬ 
cosa di poco normale in quanto l’India è prevalentemente vegetariana e 
l’uso delle bevande inebrianti è estremamente limitato. 

Passiamo ora ad un secondo livello del paficatattva, dove esso ha già 
in una certa misura un significato operativo e fa entrare in giuoco elementi 
sottili. Da un lato, viene data l’imagine di un seme che, se è gettato in una 
fessura di roccia, non può germogliare e svilupparsi (6). In questo stesso 
senso il vira fruisce delle cinque sostanze, i paficatattva, per assorbirne e 
trasformarne le forze. D’altro lato, vengono considerate le possibilità offer¬ 
te dal paficatattva in relazione alle già indicate corrispondenze delle cin¬ 
que sostanze con i cinque «grandi elementi» ed anche con i cinque vàyu o 
prànadi - con le correnti del soffio vitale - di cui si è già parlato. Si sa che 
il pròna appartiene al piano delle forze sottili, non di quelle materiali e 
organiche. Ogni funzione organica, tuttavia, ha per controparte una forma 
di questa forza. In particolare, quando l’organismo ingerisce una data 
sostanza, l’una o l’altra corrente del soffio verrebbe in una certa misura 
dinamizzata e si verificherebbe una specie di momentaneo affiorare o lam¬ 
peggiare di forme sottili di coscienza nella massa opaca della subcoscienza 
organica. Chi, grazie a precedenti discipline sul tipo di quelle a suo tempo 
riferite, disponga già di un certo grado di sensibilità sottile tanto da poter 
sorprendere tali affioramenti o lampeggiamenti, avrebbe modo di realizza¬ 
re dei contatti coi poteri o «grandi elementi» corrispondenti alle cinque 
sostanze. Simili esperienze sarebbero agevolate se si utilizzano stati in cui 
le masse di «potenza» chiuse nel corpo sono portate ad un certo grado di 
instabilità per mezzo di un’adeguata eccitazione. 

Le corrispondenze, in genere, sono date nei seguenti termini (7): 
l’etere corrisponde all’uso della donna e al soffio come pròna nel senso 
specifico di forza aspirante, assorbitrice, che come corrente sottile «solare» 
dalle narici scende fino all’altezza del cuore; l’aria alle bevande inebrianti 
e al soffio come apòna, corrente che dal cuore scende in basso, con 
un’azione opposta ad una unificazione, come un disciogliersi; il fuoco alla 
carne e al soffio come samòna, corrente delle assimilazioni organiche che 
agisce alterando e fondendo; l’acqua al pesce e al soffio come udàna, il 
soffio «fluido» delle emissioni; la terra al cibo farinaceo e al soffio come 
vyàna, corrente fissativa, incorporativa, avvertita come una sensazione sot¬ 
tile di «peso» dell’intero organismo. Usando il paficatattva, a questo livel- 


(6) Mahànirvàna-tanlra, V, 24. 

(7) Kailàsa-tantra, XC. 


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lo occorrerebbe dunque essere già capaci di avvertire e di distinguere tali 
effetti, le modificazioni sottili determinate dalle cinque sostanze. Secondo 
coloro che si danno a pratiche'del genere, per l’uso della donna la perce¬ 
zione sarebbe come di qualcosa che si spezza e stacca; per le bevande ine¬ 
brianti, senso di dilatarsi e volatilizzarsi, vissuto disgregativamente; per il 
nutrimento in genere, senso di essere feriti. Si tratta, per lo più, di sensa¬ 
zioni negative da trasformare in stati attivi. 

Si sa che nel campo ascetico, spesso anche iniziatico, non solo si rac¬ 
comanda la continenza sessuale ma si ritiene sfavorevole per lo sviluppo 
spirituale l’uso della carne e soprattutto delle bevande inebrianti. Ma tutto 
dipende dall’orientamento. La veduta propria alla Via della Mano Sinistra 
è già nota: trasformare il negativo in positivo. Normalmente l’indulgere al 
sesso e alle bevande inebrianti ha, dal punto di vista spirituale ed anche 
psichico, effetti dissolventi. Senonché, nel presupposto che si possegga il 
principio di una forza pura e distaccata, della virya, proprio gli stati disso¬ 
lutivi possono «sciogliere» epperò favorire un trascendimento, con riduzio¬ 
ne dei residui tamasici. Sul che, torneremo. 

Quanto all’uso di cibi animali, invece di un regime vegetariano, le 
cose stanno in modo alquanto diverso. Quando, dal punto di vista spiritua¬ 
le, si sconsiglia l’uso della carne si prospetta il pericolo di «infezioni» per¬ 
ché l’assimilazione di tali cibi da parte dell’organismo umano avrebbe 
come controparte l’assimilazione anche di elementi sottili e psichici del 
piano sub-umano e animale. Ebbene, si afferma che un tale pericolo può 
venire superato quando si possegga una sensibilità affinata capace di 
accorgersi di queste infezioni e quando si sia acceso un «fuoco» abbastan¬ 
za energico per trasmutarle e assorbirle. In tal caso, l’energizzazione del 
substrato aiiimale e elementare dell’uomo offrirebbe la possibilità di assor¬ 
bire un maggior potere di vita: si è riportati a quanto è stato detto più 
sopra, con l’imagine del seme messo in una fessura di roccia, e al principio 
tantrico generale di trasmutare i tossici in succhi vitali, «in vene e arterie». 
Probabilmente è a questa stregua che è stato perfino affermato che l’uso 
rituale delle bevande inebrianti nel quadro del paficatattva rende la gio¬ 
ventù a chi è vecchio, che quello della carne accresce l’intelletto, l’energia 
e la forza interna, quello del pesce il potere generativo (8). 

È abbastanza chiaro che il paficatattva viene considerato come un 
rituale segreto, riservato ai soli vira, da non far conoscere ai profani e ai 
pashu, essenzialmente in relazione a due dei tattva, alle bevande inebrianti 
e alla donna, e che lo stesso vale per le corrispondenti varietà buddhiste e 
vishnuite di tali riti. 


(8) Mahànirvàna-tantra, VII, 105-106. Circa un uso analogo del rimanente tatt¬ 
va, A. David-Neel (Magie d’amouret magie noire, Paris, 1938, pp. 104-105) riferisce 
pratiche tibetane di prolungamento della vita per mezzo dell’unione sessuale così con¬ 
dotta che l’uomo si deve limitare a provocare ripetutamente l’orgasmo nella donna, 
senza gustare il piacere. 


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Circa le bevande inebrianti abbiamo già rilevato che il loro impiego 
come bevande sacre è antichissimo e molteplicemente attestato, e abbiamo 
ricordato, in particolare, la parte che nella tradizione vèdica indù ha avuto il 
soma (equivalente alì’haoma iranico). Il soma è stato considerato come una 
«bevanda d’immortalità», come amxta, termine che etimologicamente è 
identico al greco «ambrosia» (entrambi i termini vogliono dire, letteralmen¬ 
te, «non-morte»). In realtà, si è anche parlato di un « soma celeste», immate¬ 
riale (9). Le cose sembrano presentarsi nei seguenti termini: a partire da un 
certo periodo, il «soma celeste non fu più conosciuto», l’uomo per giungere 
a quegli stati di trasporto e di «entusiasmo divino», di pocvta in senso pla¬ 
tonico, ebbe bisogno dell’aiuto del «soma terrestre», cioè della bevanda 
ricavata dall’asclepia acida. Quando sia presente il giusto orientamento 
interno, la corrispondente ebrezza può avere effetti estatici e in una cola 
misura iniziatici: donde il carattere «sacro» delle bevande. Non diverso 
significato ebbe il vino nel dionisismo, tanto che il termine «oigia sacra» è 
una espressione tecnica ricorrente nell’antica letteratura mistèrica (10); non 
diverso quello che ebbe nella mistica persiana, dove il vino e l’ebrezza 
hanno avuto un significato sia reale, sia simbolico - e si può giungere, per 
tal via, fino a certi aspetti della stessa tradizione templare, il Guénon avendo 
rilevato che il detto boire comme un Templier può aver avuto un significato 
segreto, operativo, diverso da quello grossolano poi prevalso. Infine, negli 
stessi Yoga-sùtra (IV, 1) l’accenno a certe sostanze o «semplici» associati al 
samadhi può riferirsi all’uso di analoghi coadiuvanti. 

A un non diverso contesto si deve riportare l’uso delle bevande ine¬ 
brianti e l’orgiasmo nel tantrismo. Il vino qui viene chiamato «acqua cau¬ 
sale», kùranavàri, e «acqua di sapienza», jHànàmrta (11). «La forma 
(rùpa ) del Brahman - si legge nel Kulàmava-tantra - è chiusa nel corpo. 
Il vino può rivelarla - ecco perché gli yogf lo usano. Coloro che usano il 
vino per proprio piacere, anziché per la conoscenza del Brahman ( Brahmà - 
jfiàna), commettono colpa e vanno in perdizione». Un altro testo tantrico 
(12) vede in sostanze del genere la «forma liquida» della Shakti stessa, 
intesa come colei che salva (dravamàyi tàrà - lett. «la salvatrice in forma 
liquida»); in tale forma essa è datrice sia di liberazione, sia di finimento. 


(9) Cfr. R g-Veda, X, 85: «Ci si imagina di bere il soma quando si beve il succo 
della pianta pestata. Ma il soma conosciuto dai brahmani nessuno lo conosce. Lo si 
dice custodito da coloro il cui compito è di occultare». 

(10) Nell’/nno omerico a Demetra (480-483) è detto: «Chi non ha conosciuto le 
sacre orge e chi vi ha partecipato non hanno, dopo la morte, lo stesso destino nei sog¬ 
giorni tenebrosi». Le orge, Yorgiasi, significavano anticamente riti compiuti in uno 
stato di trasporto: Diodoro Siculo (L 96) parla, con riferimento al dionisismo, di «ceri¬ 
monie celebrate in orgiasi» e Eusebio (Prep. evang.. Ili, proemio) delle «orge dei 
misti» e dei «riti “orgiastici” dei Misteri». 

(11) Shrtcakrasambhàra-tantra, p. [29]. 

(12) Cfr. Tantraràja, c. Vili, passim. 


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brucia ogni colpa. Il vino «viene sempre bevuto da coloro che hanno cono¬ 
sciuto l’ultima liberazione, e da coloro che sono divenuti degli adepti o che 
si sforzano di divenirlo». In vista della liberazione vanno dunque bevute le 
bevande inebrianti a questo livello del pancatattva: i mortali che ne usano 
dominando il loro animo e seguendo la legge di Shiva vengono descritti 
come degli dèi, come degli immortali sulla tara (13). Il riferimento alla 
legge di Shiva, il dio della trascendenza attiva, qui è significativo. Da un 
lato viene detto di bere soltanto «finché la mente e la vista non siano turba¬ 
te» (14), dall’altro s’incontra, nei Tantra, questa frase, che è stata motivo di 
scandalo: «Avendo bevuto e poi di nuovo bevuto, essendo caduti per terra 
ed essendosi rialzati per bere ancora, si raggiunge la liberazione» (15). A 
questo detto, è vero, alcuni commentatori hanno voluto dare un significato 
esoterico-simbolico, da riportarsi al piano del ku/uialint-yoga, dove non è 
affatto quistione di bevande inebrianti: si alluderebbe ai successivi sforzi 
per portar sempre di nuovo verso l’alto la kundalint svegliata. Ma, come in 
tanti altri casi, la frase può essere polivalente e non escludere una interpre¬ 
tazione concreta: portarsi fino ad un limite, poter riaffermarsi e andar oltre 
di là da ogni collasso, mantenendo la coscienza e la direzione fondamenta¬ 
le dell’esperienza. 

Il rituale può avere un carattere collettivo, quindi l’aspetto di 
un’«orgia». Viene eseguito in un circolo o catena ( cakra ) di praticanti, 
anche dei due sessi, nel qual caso è verosimile l’associazione dell’uso del 
vino con quello del sesso. Tuttavia, qui gli aspetti di sfrenatezza evocati 
comunemente dalla parola «orgia» appaiono contemperati dalla presenza 
di precise strutture rituali. Se non importa la sostanza da cui la bevanda 
inebriante è ricavata (il vino indiano non è, come quello occidentale, di 
uva), una condizione essenziale a che essa abbia l’effetto previsto è che sia 
«purificata». «Bere vino non purificato» viene detto (16) «è come prendere 
un veleno». Il vino non purificato abbrutisce e va sempre evitato dai kaula 
(17). Esso non dà risultati e il devatà - la divinità o shakti - che vi risiede 
non viene propiziata (18). La «purificazione» di cui qui si tratta può com¬ 
prendere un procedimento complesso, contemplativo e rituale, inteso a 
condurre fino ad uno stato nel quale l’uso della bevanda propizia effettiva¬ 
mente dei contatti ed agisce in modo estatico e «sacro». E un processo, 
quasi, di transustanziazione nel quale interviene di nuovo la imaginazione 
magica e sono usati vari mantra, ad esempio HRIM, il mùla-mantra, che è 


(13) Mahànirvàna-tantra, XI, 105-107,108. 

(14) Mahànirvàna-tantra, VI, 196. 

(15) Nel Tantrasàra; cfr. introduzione ai Tantratattva, voi. Il, p. CVIII; cfr. 
Kulàmava-tantra, VII, 99; Kàllvilàsa-tantra, VI a fine. 

(16) Mahànirvàna-tantra, VI, 4,13. 

(17) Mahànirvàna-tantra, VII, 104. 

(18) Mahànirvàna-tantra, yi, 12; Tantraràja, Vili, 72-90 (vi sono passi cifrati 
nel testo, essi vengono spiegati nella traduzione inglese, pp. 24-26). 


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quello della potenza primordiale, o il cosidetto «matura della spada» 
(PHAT) spesso impiegato quando si vuole separare il «sottile» dallo «spes¬ 
so» e dal materiale. 

Anche l’operazione preliminare di purificazione ha carattere colletti¬ 
vo, viene compiuta in un circolo ( caìcra ) sotto la guida del «signore del cir¬ 
colo» - cakreshvara - che si mette al centro di esso ed ha davanti a sé gli 
elementi da purificare. Ecco alcuni dettagli. 

Il cakreshvara pronuncia la formula tradizionale, già da noi citata, 
dell’identità del sacrificante, del sacrifìcio e di colui a cui si sacrifica. 
Dopo di che, segna per terra alla sua sinistra in rosso vivo un simbolo gra¬ 
fico costituito da due triangoletti intrecciati, rappresentanti la diade metafi¬ 
sica, il dio e la dea, con al centro il segno del «vuoto» (un circoletto) o un 
altro triangolo rovesciato; il secondo triangolo col vertice in basso rappre¬ 
sentando Parashakti, esso equivale allo stesso «vuoto» metafisico, rappre¬ 
senta ciò che sta di là da quella diade, la trascendenza. Sull’esagramma 
viene posato uno spaiale vaso rituale ( kalasha ) contenente la bevanda ine¬ 
briante. Il «signore del circolo» evoca quindi la presenza della dea 
(devtbhàvaparàyana ) in sé e nella bevanda, con l’imaginazione magica. 
Vengono usate varie formule rituali. Per una visualizzazione atta a dirigere 
il processo, la piò importante è quella che evoca il principio vitale - 
Yhamsah - come una forza solare radiante «in mezzo a un cielo puro», 
come una forza che risiede nella regione intermedia ( antariksha ) situata, 
come l’aria, fra la «terra» e i «cieli», il che indica che si tende a far sì che 
l’operazione, pur avendo una base fisica, si sposti verso un piano superfisi¬ 
co. Un dettaglio è il rito del «coprire» associato ad un determinato gesto 
0 avagunthana-mudrà ): il recipiente viene «velato», riaperto con un velo, 
a significare che la bevanda materiale «copre» quella sacra. Nello sviluppo 
del rito questo velo che ricopre la dea dormente nella bevanda (Devi 
Sudhà) viene rimosso, con il che il vino contenuto nella giara diviene 
appunto una «bevanda celeste» ( divya-sudhà ). La dea viene invocata anche 
come anata (= ambrosia, elemento-privo-di-morte). L’azione di panifica¬ 
zione si completa con la rimozione della «maledizione» che pjesa su bevan¬ 
de del genere, con riferimento a miti simbolici dove figurano maledizioni 
che avrebbero colpito te bevande inebrianti per aver propiziato Luna o 
l’altra azione colpevole (19). Di là dall’allegoria, si può pensare ad una 
neutralizzazione rituale degli effetti negativi che l’uso delle bevande in 
quistione potrebbe avere. Infine, il «signore del circolo» p)ensa che il dio e 
la dea si congiungono nella bevanda inebriante e che questa si satura 


(19) Uno di questi miti, riguardante l’uomo divino Kasha, arso dagli Asura (= i 
titani), ricorda il tema centrale del dionisismo orfico costituito dallo sbranamento di 
Dioniso Zagreo da parte dei titani, che per questo vengono fulminati. Con le loro 
ceneri sono stati creati gli uomini i quali per tal via contengono sia l’elemento titanico, 
sia l’elemento divino dionisiaco. 


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dell’elemento non-morte (amila, ambrosia) generato da tale congiungi¬ 
mento (20). In questa guisa vengono realizzate le condizioni interiori e sot¬ 
tili a che il rito con la bevanda inebriante possa agire nel senso voluto. 
Compiuto in un circolo o catena, refficacia del rito è verosimilmente 
accresciuta dal vortice fluidico alimentato dalle coppie che circondano il 
cakreshvara, le quali evocano le stesse imagini e compiono gli stessi atti 
spirituali. Viene detto che solo chi è iniziato beve la bevanda inebriante e 
che solo chi ha ricevuto una piena iniziazione (pùmàbhisheka) può funge¬ 
re da «signore del circolo», dirigere il rito e distribuire la bevanda (21). La 
catena o circolo dovrebbe assumere il carattere di una catena divina (divya- 
cakra). Sono «qualificati per farvi parte solamente coloro che hanno un 
cuore puro» e non sono toccati dal mondo esterno, solamente coloro che 
«possedendo la conoscenza di ciò che è reale (tattva-jfià) considerano que¬ 
sta esistenza, sia negli aspetti mutevoli che in quelli immutabili, come 
facente una sola cosa col Brahman» (22). Il Rudrayàmala giunge a dire 
che non si deve affatto bere vino fuor dal rito. 

Con tutto questo, ve ne è abbastanza per togliere al pancatattva il carat¬ 
tere di un’orgia nel senso volgare, come un puro scatenamento. Ciò, alme¬ 
no, in via di principio, se si hanno in vista i principi, ben formulati nei testi, 
prescindendo da forme degradate e marginali, peraltro sempre possibili. 

* * * 

Dopo l’uso delle bevande inebrianti consideriamo quello del sesso 
che, essendo stato fatto corrispondere all’etere, nel paUcatattva occupa il 
posto gerarchicamente più alto. Nella prassi corrispondente si debbono 
distinguere diversi piani o livelli. 

In primo luogo sono attestate visibili sopravvivenze di pratiche di 
carattere oscuro e più stregonico che magico. Di ciò è il caso, ad esempio, 
in riti nei quali l’uomo per conseguire certi poteri cerca di captare alcune 
entità feminili, yakshint o dàkini, fascinandole e assoggettandole per 
mezzo di incantamenti nella persona di una donna reale e possedendo que¬ 
sta donna in un luogo selvaggio, come una foresta o un cimitero (23). È da 
rilevare però che come struttura queste stesse pratiche oscure hanno una 
certa analogia con le pratiche sessuali a fondo iniziatico, di cui diremo, 
tanto che in queste si potrebbe vedere un’assunzione delle prime su un 
piano superiore, ovvero che in quei riti oscuri si potrebbe vedere una spe¬ 
cie di facsimile degradato e demonizzato delle altre. 


(20) Su tutto ciò cfr. Mahànirvàna-tantra, V, 186-187,191,196-197,198,204. 

(21) Mahànirvàna-tantra, X, 112. 

(22) Mahànirvàna-tantra, VII, 205,206-207. 

(23) Cfr. L. De La Vallèe Poussin, Bouddhisme, cit., p. 138; Prapancasàra-tan- 
tra, IX, 23-24. 


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In secondo luogo, sono da considerare cerimonie orgiastiche colletti¬ 
ve. Vi è chi in esse ha voluto riconoscere sopravvivenze o continuazioni di 
antichi «riti stagionali» della fecondità. Si sa che le interpretazioni agrarie, 
stagionali e simili sono una specie di idea fissa dell’etnologia e di una certa 
storia delle religioni. Come essenziale neU’esperienza orgiastica collettiva 
e come elemento costituente il presupposto di tutto il resto, è da conside¬ 
rarsi invece una specie di selvaggia decondizionalizzazione dell’essere. 
Con la promiscuità, con la rimozione momentanea di ogni limite, con la 
rievocazione o riattivazione orgiastica del caos primordiale certe forme 
oscure di estasi sono propiziate. 

È degno di nota il fatto che in alcune cerimonie collettive orgiastiche 
attestate nel tantrismo sembra venire in rilievo una spersonalizzazione e 
■una completa rimozione di ogni interdizione. Infatti, oltre alle orge nelle 
quali ogni uomo si sceglie la donna con cui unirsi, è stato riferito che ve ne 
sarebbero altre in cui la scelta personale è interdetta, in cui deve essere il 
caso a decidere quale sarà la donna di ogni partecipante. Le donne mettono 
in un mucchio i loro corpetti (jacket), ogni uomo ne prende uno dai muc¬ 
chio e la sua compagna sessuale sarà la donna a cui esso corrisponde (24): 
che essa, eventualmente, risulti essere la propria figlia o la propria sorella 
non muta la regola; soltanto questa donna potrà venire usata. 

Tuttavia, nel tantrismo sono anche attestate ritualizzazioni dell’orgia- 
smo sessuale, sulla stessa linea di quelle che abbiamo indicato per l’uso 
delle bevande inebrianti. Di nuovo, si tratta di riti praticati da un circolo 
(i càtara - in questo caso la designazione può anche essere ràsamandala = 
cerchio dell’ebrezza o dell’emozione frenetica) costituito da coppie. La 
norma di usare soltanto la propria moglie, formulata per i gradi inferiori, è 
revocata nel caso del vero vira : questi può usare qualsiasi donna (25). 
Viene anche considerato il cosidetto «matrimonio di Shiva» (dio che pren¬ 
de volentieri sotto la sua protezione tutto ciò che esce dalle regole). Si trat¬ 
ta di una unione temporanea, sebbene rinnovabile, con una giovane da 
usare nel colora, presa con sé senza i riti del matrimonio tradizionale indù. 
Soltanto i pashu sono esclusi, qualunque sia la casta a cui appartengono. 
Già una ritualizzazione è da supporsi con riferimento al numero delle cop¬ 
pie - cinquanta -, questo essendo il numero delle lettere dell’alfabeto san¬ 
scrito le quali a loro volta, come si è visto, vengono messe in relazione con 
poteri cosmici. Le coppie formano un cerchio al centro del quale si trova il 
«signore del circolo», il cakreshvara, con la sua compagna. Risponde pari- 
menti ad un simbolismo e ad un ritualismo il fatto che mentre le donne dei 
partecipanti sono discinte, quella del «signore del cìrcolo» è completamen¬ 
te nuda. Come ogni donna corrisponde alla Shakti o a prakrti, così la 
donna del tutto nuda è imagine della Shakti o di prakxti libera da ogni 
forma, ossia allo stato elementare - sul che, torneremo. 


(24) Rif. in A. Avalon, Shakti and Shùkta, cit., p. S83. 

(25) A. Avalon, Shakti and Shùkta, cit., p. 579. 


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Purtroppo non sono noti testi con dettagli sullo sviluppo della cerimo¬ 
nia orgiastica. Come nel caso delle bevande inebrianti, è da supporsi che si 
formi un clima magico-estatico collettivo e una specie di vortice fluidico 
avente il centro nella coppia in mezzo al circolo. Questa supposizione 
potrebbe essere convalidata dal fatto che sono attestati casi di cakra del 
genere convocati a fini puramente operativi: ad esempio, per propiziare 
l’esito positivo di spedizioni progettate da un sovrano (26). Allora si tratte¬ 
rebbe del suscitamento di uno stato atto a rendere efficace un’azione magi¬ 
ca avente, in questo caso, un fine estrinseco e del tutto profano. 

Se invece il fine è immanente e spirituale, per le stesse cerimonie col¬ 
lettive orgiastiche sessuali del paficatattva il quadro è lo stesso di quello 
considerato per l’amplesso di una singola coppia. Ogni uomo incarna il 
principio Shiva o purusha, ogni donna il principio Shakti o pràkxti. Nel 
rito, l’uomo si identifica con l’un principio, la donna con l’altro principio. 
La loro unione riproduce quella della coppia divina; i due principi, shivai- 
co-maschile e shakti co-feminile, che nel mondo manifestato e condiziona¬ 
to appaiono separati secondo una dualità della quale quella dei sessi, di 
uomo e donna, è una espressione precipua, vanno per un istante - in quello 
dell’orgasmo sessuale - a ricongiungersi evocando «Shiva androgino» - 
YArdhanàrtshvara - e l’unità del Principio. Dal punto di vista dell’espe¬ 
rienza, in questi termini l’unione sessuale avrebbe un potere liberatore, 
sospenderebbe la legge della dualità, produrrebbe un’apertura estatica, por¬ 
terebbe per un istante di là della coscienza individuale e samsàrica. L’uomo 
e la donna divenendo momentaneamente identici ai loro rispettivi principi 
ontologici, a Shiva e alla Devi, presenti nel loro essere e nel loro corpo, ed 
essendo sospesa la legge dualistica, in ciò che viene chiamato samarasa, 
ossia nella simultaneità dell’ebrezza, dell’orgasmo e del rapimento che 
nell’amplesso unisce i due esseri, si ritiene che si possa suscitare lo stesso 
samatà, lo stato di «identità» e di trascendenza, il sahaja, ovvero che si 
ottenga una forma speciale di piacere esaltato e trasfigurato, presentimento 
della stessa sambhodi, ossia dell’illuminazione assoluta, e del sahaja, 
l’incondizionato. A questa stregua, il Kulàmava-tantra giunge a dire che 
solamente per mezzo dell’unione sessuale l’unione suprema può essere 
raggiunta. 

111110 ciò porta evidentemente ad un piano assai più differenziato di 
quello delle pratiche a carattere orgiastico collettivo. In effetti, dalle espe¬ 
rienze sessuali a carattere più o meno estatico vanno distinte quelle di tipo 
propriamente iniziatico e yoghico, per le quali l’unione sessuale deve 
seguire uno speciale regime, viene applicata una tecnica precisa, viene 
accentuato il processo della ritualìzzazione e delle evocazioni. Ciò sta dun¬ 
que a definire un livello ulteriore dell’uso tantrico della donna, e entrano in 
quistione soltanto pratiche compiute da una singola coppia. 


(26) A. Avalon, Shakti and Shàkta, cit, p. 583. 


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Intanto alcuni dettagli potranno offrire un certo interesse. In primo 
luogo, oltre a shakti, la giovane donna usata nel padcatattva e in riti analo¬ 
ghi viene chiamata rati. Questa parola vuol dire «il principio di rasa », e 
rasa, a sua volta, significa rapimento, emozione intensa e anche orgasmo. 
A tale riguardo vi è da rilevare che l’antica tradizione indù aveva già asso¬ 
ciato il principio dell’ebrezza alla Grande Dea. È stato osservato che una 
delle forme di essa era Varunanf. Ma, nella lingua pàli, Vàrum designa una 
bevanda inebriante e anche una donna inebriata. Non vi è dubbio circa la 
relazione tira Vàruni e le bevande inebrianti, tanto che in certi testi «bere 
Devi Vàruni (la dea Vàruni)» significa bere tali bevande (27). Perfino 
negli inni del severo Shankara la dea è associata ad esse, tiene una coppa o 
è presa dall’ebrezza (28). Così in questo archetipo o imagine divina viene 
sottolineato l’aspetto della donna quale incarnazione del rapimento e 
dell’ebrezza, tanto da condurre all’associazione dell’uso della donna con 
quello delle bevande inebrianti nel rituale segreto della Via della Mano 
Sinistra. Concludendo, il nome di rati per la compagna del vira, designa 
«colei la cui sostanza è l’ebrezza». 

La scuola Sahajiyà ha elaborato tutta una classificazione quasi scola¬ 
stica delle rati, indicando il tipo più adatto per le pratiche a finalità iniziati¬ 
ca, definito vishesha-rati e presentato come un tipo eccezionale (29). 
Sarebbero da escludere la «donna ordinaria», sàmànya-rati, e la sàdhàra- 
ni-rati, avida solo del proprio godimento (30). 

Sempre a livello iniziatico vien detto che mentre il vira dei gradi infe¬ 
riori dovrebbe usare soltanto la propria donna, per il vero siddha questa 
restrizione cessa di valere, egli può usare nel rito qualsiasi donna; non 
sono poste nemmeno restrizioni di casta, anzi spesso nei testi sia del 
Vajrayàna che tantrico-vishnuiti come compagne del vira vengono presen¬ 
tati tipi di giovani donne che dal punto di vista occidentale forse verrebbe¬ 
ro chiamate dissolute. In effetti, qui non si tratta più dell’unione-rito tradi¬ 
zionale delle caste superiori arie ma, in fondo, di una operazione tecnica a 
carattere magico e yoghico nella quale la donna non ha valore come una 
particolare donna ma in relazione alla forza elementare di cui essa dispo¬ 
ne o che può ricevere, al suo essere una specie di combustibile fluidico 
per un processo di arsione. Nel tantrismo vishnuita viene in fondo ratifica¬ 
ta l’irregolarità già per il fatto che come la coppia divina, che l’uomo e la 
donna dovrebbero incarnare unendosi, viene indicata quella di Krshna e 
Ràdhà, coppia che viola il vincolo matrimoniale, e che il tipo dell’amore 
veramente intenso e utile non è visto nell’amore coniugale, ma nell’amore 


(27) J. Przylusky, La Grande Déesse, Paris, 1950, p. 139. 

(28) In A. e E Avalon, Hymns to thè Goddess, cit., pp. 26-28. 

(29) S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, Calcutta, 1946, pp. 162-163. 

(30) S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 161. 


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parakiyà, che non è l’amore per la propria moglie, ma è l'amore per una 
ragazza giovanissima (31). 

In certi testi viene considerata una specie di graduazione della nudità 
della donna quando essa viene usata. Abbiamo già detto che nei riti collet¬ 
tivi in catena soltanto il «signore del circolo» usa la compagna compieta- 
mente nuda. Un uso del genere non verrebbe ammesso per tutti, ma solo 
per i vira dei gradi superiori. Le implicazioni ritualistico-simboliche di 
questa norma sono evidenti e ad esse abbiamo già accennato: la nudità 
completa della donna, incarnazione di Shakti, evoca lo stato nudo, elemen¬ 
tare della stessa Shakti. Ora, ad un livello superiore, dove al ritualismo e al 
simbolismo si associa revocazione magica, alla completa nudità fisica può 
far da controparte la donna che si sveste della sua particolarità, del suo ele¬ 
mento umano-personale e che diviene una incarnazione della «donna asso¬ 
luta», dunque di un potere che può essere pericoloso, tanto da imporre 
l’anzi detta restrizione dell’uso della donna completamente nuda (nel dupli¬ 
ce senso) a coloro che hanno una qualificazione (una qualificazione shivai- 
ca) tale, che esperienze del genere non siano pericolose. NeU’ermetismo 
alchemico si può forse raccogliere una corrispondente idea nel detto: 
«Beati gli Atteoni che possono vedere la Diana nuda senza perire» - Diana 
invulnerabile e mortale (32). 

Sul piano di pratiche individuali a carattere iniziatico, viene detto che 
la giovane, prima di essere usata, va consacrata; essa deve essere anche ini¬ 
ziata (parastfi) e istruita nell’arte delle mudrà, delle posizioni magico- 
rituali ( sushikshità ), il suo corpo deve essere reso vivente con la tecnica dei 
nyàsa (cfr. cap. 8) (33). È così che la donna, oltre che rati e shakti, talvolta 
viene chiamata essa stessa mudrà, parola che designa le posizioni rituali 
yoghiche tenute a provocare un determinato stato fluidico. Questo stesso 
termine designa dunque la giovane non solo con riferimento alle posture 
che assumerà nell’atto di amore, ma anche all’evocazione di una forza in 


(31) Cfr. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cap. V. In genere, le ragazze di 
cui si consiglia l’uso, dal punto di vista occidentale rientrerebbero nella categoria 
delle teen-agers\ ma si deve tener presente del più rapido sviluppo fìsico e sessuale 
delle donne indù. Se non si trova una donna più giovane, si può arrivare ai venti anni. 
Le ragazze di più di venti anni, secondo il Mahàmudrà-Tilaka, «sono prive del potere 
occulto». La stessa età viene considerata, in genere, per le ragazze da usare nelle prati¬ 
che sessuali del taoismo operativo cinese. 

(32) Ci si può riferire anche a quanto ha scritto l’Eliade (Yoga, cit., p. 260) circa 
la nudità magico-rituale della yogint (della compagna del vira): «Se davanti alla 
donna nuda non si avverte nel proprio essere più profondo la stessa sensazione terrifi¬ 
ca che si prova davanti alla rivelazione del Mistero cosmico, non vi è rito, vi è solo un 
atto profano», che legherà ancor più al samsàra. (Sulla «nudità abissale» cfr. J. Evola, 
Metafisica del sesso, cit., § 33). 

(33) Cfr. L. De La Vallèe Poussin, Bouddhisme, cit., pp. 131-132; 
Kàmakàlavilàsa-tantra, X, XI. 


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lei che l’assimila ad una forma magica della divinità o a un attributo divi¬ 
no. Ancora una designazione della donna è latà, e un nome della pratica 
sessuale è latà-sàdhana. Latà significa pianta rampicante. Si allude ad una 
posizione in cui la donna si avvinghia all’uomo seduto, ed è lei ad avare la 
parte attiva nell’amplesso ( viparita maithuna), tanto da sensibilizzare e 
riprodurre su questo stesso piano i significati metafisici del maschile e del 
feminile (cfr. cap. 3). Peraltro nei testi si fa spesso cenno ad una fase preli¬ 
minare o dhyàna avente per oggetto la visione degli àsana (delle posizioni 
rituali) della coppia divina, di Shiva unito a Shakti o Kàli. La giovane va 
amata «secondo il rito» - nàtikà mayet striyam (34). Prima essa deve esse¬ 
re pùiyà e poi bhogyà, ossia prima «adorata» e poi posseduta e goduta. Il 
senso dell’adorazione varia a seconda dei livelli; al livello magico-iniziati- 
co, essa equivale alla già detta animazione e proiezione di una imagine per 
mezzo della fantasia magica, fino ad una evocazione, alla «chiamata» del 
devatà nella persona, nel corpo e nella carne della giovane. Per designare 
questo procedimento è stato usato il termine tecnico àropa, che significa 
«l’imposizione di una natura diversa» all’oggetto, benché la forma, le sem¬ 
bianze sensibili ( rupa ) restino le stesse: nel senso di una integrazione del 
fisico nel superfisico (35). Nel presente caso, si tratta appunto del processo 
di momentanea transustanziazione della donna, suscitante in lei una «pre¬ 
senza reale», la «donna assoluta». L 'àropa viene considerato come una 
condizione imprescindibile. 

Oltre a rati, shakti, mudrà e latà, alle donne usate in queste pratiche 
sessuali viene dato il nome di vidyà, parola che vuol dire conoscenza, 
sapienza, ma non in senso astratto e intellettualistico ma come potere che 
risveglia e trasfigura. Ciò ha relazione con un aspetto del feminile a cui si 
possono probabilmente associare le allusioni di alcuni testi alla donna 
quale guru, alla «donna iniziatrice», o «madre del vajra», o «matrice della 
conoscenza trascendente». Non è escluso che, in parte, simili accenni 
riportino ad un’area ginecocratica (specie quando si afferma la superiorità 
dell’iniziazione conferita da una donna), a quei «Misteri della Donna» che 
sono attestati anche nell’antico Occidente e che non sono privi di relazione 
con la stessa prostituzione sacra esercitata nel segno di una divinità femini¬ 
le, della Grande Dea. Qui l’uomo soltanto attraverso la donna e l’unione 
con lei partecipa al sacrum. Ma è legittimo pensare che tutto ciò cada in 
margine del tantrismo, che nel caso del tantrismo ci si debba riferire 
soprattutto al principio generale, che Shiva (di cui l’uomo incarna il princi¬ 
pio) non è capace di azione se non è vivificato dalla Shakti. In questi ter¬ 
mini alla yogint, alla compagna del vira, viene attribuito il potere di «libe¬ 
rare l’essenza dell’Io» (36). Già di Durgà in un inno Vishvasàra-tantra è 


(34) Cfr. L. De La Vallèe Poussin, Bouddhisme, cit., p. 141. 

(35) Sull’dropa: S. Das Gupta, Obscure Religious Culti, cit., xl, 156,161. 

(36) Cfr. H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., p. 56. 


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detto, che essa è «la dlspensatrice dì buddhi» (37), qui la buddhi signifi¬ 
cando l’intelletto trascendente. In un suo altro aspetto, la donna contiene 
dunque potenzialmente questo principio che essa lascia agire insieme 
aU’ebrezza e all’estasi che procura. Così nei Tantra buddhisti, nei quali 
prajfià ha lo stesso significato di vidyà, vengono presentate figure poco 
ortodosse di buddha i quali conseguono l’illuminazione grazie al congiun¬ 
gimento con una giovane donna, mentre sul piano metafisico come stato 
supremo viene indicato quello del mahàsukha-kàya, che sta al di là del 
semplice nirvà/ia; in esso il Buddha è «abbracciato» dalla Shakti, da Tàrà: 
inseparabile da lei, grazie all’estasi di cui essa è la fonte e alla potenza 
creatrice di cui è l’orìgine, solo in esso i buddha si trovano nel pieno pos¬ 
sesso del buddhatva (38). Sempre nel Vajrayàna, porta allo stesso punto 
l’applicazione sul piano operativo sessuale del principio del Mahàyàna, 
che la realizzazione richiede l’unione, presentata simbolicamente come un 
amplesso, di prajfià e upàya, vale a dire della conoscenza illuminante 
(concepita come feminile) e del potere operante (concepito come maschi¬ 
le). Di nuovo, il simbolo qui viene tradotto in una realtà: la donna incorpo¬ 
ra prajfià, l’uomo upàya, l’unione sessuale viene chiamata 
vajrapadmasamskàra (samskàra = azione, sacramento o operazione magi¬ 
ca; vajra e padma designazioni, nel linguaggio cifrato, dell’organo sessua¬ 
le maschile e di quello feminile). 

Questa distribuzione delle parti da uomo e da donna sembra escludere 
una iniziazione a fondo ginecocratico, ossia con preminenza del principio 
feminile, e il tema dell’incesto ci riporta allo stesso punto. Come si è detto, 
in quanto generatrice dell’esaltazione e dell’estasi che rende vivente e illu¬ 
mina il principio «Io» dell’uomo, potenziale portatore del diamante-folgo¬ 
re (vajra), la donna ha la parte di una specie di madre («la matrice del 
vajra »). Ma questa madre è anche la donna con cui ci si congiunge, che si 
possiede, nel quadro di una unione la quale, alla stregua di tale simboli¬ 
smo, riveste dunque un carattere incestuoso, ed è da ritenersi che il punto 
del nascere o del ridestarsi del vajra sia anche quello in cui la shakti viene 
posseduta e assorbita. Si può presumere, perciò, che dal punto di vista 
interno l’amplesso comprenda due fasi, il senso delle quali forse è dato nel 
miglior modo dall’ermetismo alchemico europeo per mezzo del simboli¬ 
smo della femina lunare che dapprima acquista il sopravvento sul maschio 
solare, lo assorbe e lo fa sparire in sé; poi è il maschio ad affermarsi, a 
montare sulla femina e a ridurla alla propria natura - altro corrispondente 
simbolismo essendo quello della madre che genera il figlio e del figlio che 
successivamente genera la madre (39). In termini tantrici, ciò significa che 


(37) A. e E. Avalon, Hymns to thè Goddess, pp. 128-130,139. 

(38) L. De La Vallèe Poussin, Bouddhisme, cit., p. 134; H. von Glasenapp, 
Buddhistische Mysterien, cit., p. 161. 

(39) Cfr. testi in J. E vola. La tradizione ermetica (1931), Edizioni Mediterranee, 


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la Shakti passa nella forma dì Shiva, che essa diviene la cidrùpiitì-shakii, 
trasmutazione da noi già conosciuta sul piano cosmologico come il senso 
della seconda fase - della fase ascendente - della manifestazione. Peraltro, 
secondo questo particolare aspetto, nella compagna del vira entrerebbe in 
quistione la qualità puramente shaktica, la «donna assoluta» portata da un 
desiderio elementare, presa dalla stessa forza scatenata che nell’amplesso 
cerca il vajra-sattva, il principio maschio che la placa, che ne risolve la 
tensione e la fiamma in fredda, pura luce nel segno dell’Uno magico. 

Per l’efficienza della pratica tantrica sembra dunque che la feminilità 
sia da ridestare appunto secondo la pura qualità shaktica, che essa debba 
agire come qualcosa di pericoloso e di disgregatore (così nel suggestivo 
simbolismo ermetico-alchemico l’uso della donna viene annoverato fra le 
cosidette «acque corrosive»): perché appunto questa è l’essenza della Via 
della Mano Sinistra: cercare situazioni dissolutive, «tossiche», per trarne 
un esito di liberazione. Appunto per queste valenze della donna e per la 
natura degli stati suscitati dal congiungersi con lei, a chi segue la pura via 
ascetica e contemplativa in senso stretto il tenersi lontani da essa è un pre¬ 
cetto categorico (40). Nel campo opposto, quando si richiede che la giova¬ 
ne da usare, a parte la qualificazione naturale, sia iniziata e adeguatamente 
addestrata, è verosimile che questo addestramento si estenda anche all’arte 
dell’amore fisico e a controparti magiche di essa. Già fisiologicamente, 
come vedremo, al livello puramente yoghico sembra essere presupposta, 
nella giovane, una speciale padronanza del suo organo sessuale, del suo 
yoni. Del resto, chi conosce i trattati di erotica indù già sul piano profano 
trova indicate posizioni per l’amplesso che per le donne europee in nessun 
modo potrebbero entrare in quistione perché presuppongono un vero e pro¬ 
prio non facile addestramento corporeo. 


Rotila^, 1971. Ecco alcune citazioni: «La femina prende prima il sopravvento sul 
maschio e lo domina, tanto da trasmutarlo nella di lei natura propria. Allora il maschio 
riacquista vigore e prende a sua volta il sopravvento, la domina e la rende simile a lui» 
(D’Espagnet); «La madre genera il figlio e il figlio genera la madre e l’uccide» (Turba 
Philosophorum ); «Bisogna far montare la femina sul maschio e poi il maschio sulla 
femina» (Flamel); «L’Acqua, o Mercurio, è la madre che va messa e suggellata nel 
ventre del figlio, ossia del Sole [= vajra] che è sorto da quest’Acqua» (Libro di 
Artefió), ecc. 

(40) Ci si potrebbe riferire, a tale riguardo, alla «morte suggente che viene dalla 
donna» sul piano samsàrico e anche su quello della «contro-iniziazione» (cfr. J. Evola, 
Metafisica del Sesso, cit., § 36); forse in relazione a ciò, e alla sessualità profana, nella 
letteratura tantrica nàtha la donna in genere viene dipinta come una tigre intenta a 
togliere all’uomo il suo principio vitale e ad assorbirlo («suggerlo»): cfr. S. Das 
Gupta, Obscure Religious Cults, cit., pp. 280-283. Come una curiosa corrispondenza, 
le pratiche sessuali nel taoismo operativo estremo-orientale sono chiamate «il giuoco 
del drago e della tigre», il drago rappresentando l'uomo, la tigre la donna (cfr. J. 
Evola, Metafisica del Sesso, cit., § 52). 


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Che il vira non debba abbandonarsi e farsi soverchiare dall’esperien¬ 
za, che dunque l’interpretazione sopra accennata del decorso di essa, nei 
termini delle due fasi alle quali si riferisce il simbolismo operativo ermeti¬ 
co-alchemico, sia adeguata, ciò risulta fuor da ogni possibilità di dubbio da 
dati molteplici. In genere, basterebbe riandare a quanto dicemmo sulla 
purificazione della volontà. «Coi sensi dominati, distaccato, impassibile di 
fronte alle coppie degli opposti, saldo nel puro principio della sua forza», 
con tale disposizione, viene detto (41), il vira pratica il pancatattva. Il 
Kulàrmva-tantra ripete che egli deve esser fermo di mente e di volontà, i 
suoi sensi debbono essere purificati e soggiogati (42) e un altro testo (43) 
specifica che questa padronanza va mantenuta in tutti gli stadi della «pas¬ 
sione» (rasa), cioè in tutti gli stati suscitati dall’amplesso. La tendenza 
congenita del pashu a perdersi nel piacere fìsico, nel piacere bramoso, 
ossia in ciò che volgarmente viene chiamato «voluttà», deve essere neutra¬ 
lizzata, e probabilmente nel senso più profondo è in questi termini che va 
intesa la «purità dei sensi», di cui qui si parla. Diffide contro l’abuso delle 
pratiche col sesso si trovano egualmente nei testi del Vajrayàna i quali 
chiamano «bestie a due gambe» non aventi nulla a che fare con gli iniziati, 
coloro che se ne rendono colpevoli (44). 

Ci sembra anche rivestire una particolare importanza la norma che il 
vira deve essere refrattario all’ipnosi, deve essere insuscettibile ad essere 
ipnotizzato. È assai verosimile che qui si abbia in vista il pericolo di subire 
una fascinazione deleteria nell’incontro con la donna shaktizzata e la pos¬ 
sibilità di una corrispondente caduta. Viene anche detto che il corpo deve 
essere perfetto, deve essere reso forte, eventualmente ricorrendo all’ha/ha- 
yoga fìsico, altrimenti l’esperienza cruciale può risolversi in un tramorti- 
mento o in uno svenimento. «Senza un corpo perfetto il sahaja non può 
essere realizzato» (45). 

In relazione al principio che la padronanza di sé deve essere mantenu¬ 
ta in tutte le fasi in cui si sviluppa l’esperienza nell’amplesso, talvolta è 
stata considerata una precisa, corrispondente disciplina preliminare. Un 
rituale della scuola Sahajiyà prescrive che l’uomo dovrebbe trovarsi insie¬ 
me alla giovane che intende usare, e dovrebbe dormire dove lei dorme, 
senza toccarla, occupando un giaciglio separato, per ben quattro mesi; poi 
dovrebbe dormire insieme a lei, standole a sinistra, egualmente per quattro 
mesi, e per ancora quattro mesi stando alla sua destra, sempre senza con¬ 
tatti carnali. Solo dopo di ciò dovrebbe aver luogo il congiungimento 


(41) Yogirii-tantra, VI; 

(42) 1,33. 

(43) Prapaacasùra-tantra, XVIII, 2. 

(44) Cfr. H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., p. 164. 

(45) Cfr. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 108. 


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magico con la donna nuda, iniziando la fase operativa (46). Verosimilmen¬ 
te, forme più semplificate di un’analoga disciplina preliminare sono state 
considerate. Il loro scopo non è certo di creare una consuetudine di vici¬ 
nanza che spegnerebbe il desiderio, abituandosi nel contempo a padroneg¬ 
giarlo. Non è escluso che siano state contemplate due fasi: l’una di un 
amplesso «sottile» e senza contatto («platonico») con la donna-dea fatta 
oggetto di «adorazione», fase che si continua in una seconda, in cui l’unio¬ 
ne si sviluppa anche sul piano corporeo con l’amplesso «conforme al rito», 
che la presuppone. Una tale supposizione è resa verosimile dal fatto che 
proprio questa duplice fase viene considerata in certi insegnamenti di una 
magia sessuale ancor praticata in Occidente ai nostri giorni (47). 
Comunque, quell’addestramento preliminare alla padronanza di sé stando 
vicino alla donna appare avere una precisa ragion d’essere anche per il 
carattere della tecnica da seguire al livello yoghico, per prevenire il norma¬ 
le esito di una unione sessuale, come fra breve diremo. 

Su quest’ultimo grado facente parte dell’harha-yoga vero e proprio 
dobbiamo ora portare l’attenzione. Non è facile raccogliere dai testi detta¬ 
gli perché in genere viene usato un linguaggio cifrato polivalente; così 
accade che stessi termini ora abbiano un significato simbolico e alludano a 
principi ontologici e a operazioni spirituali, ora abbiano un significato con¬ 
creto e operativo e si riferiscano ad organi, a sostanze corporee, ad azioni 
fisiche. Ad esempio, birtdu, il «punto», termine che abbiamo incontrato 
nella metafisica tantrica, può anche significare il seme maschile, lo sperma 
(48); il vajra può significare l’organo sessuale maschile, rajas il fluido 
feminile, mudrà la donna, padma il suo sesso, lo yoni, e via dicendo (49). 
È da considerarsi, tuttavia, il caso che l’un significato non escluda l’altro, 
non solo perché ci si riferisce a piani diversi ma anche perché i significati 
o elementi spirituali possono essere la controparte di procedimenti e ele¬ 
menti materiali e perfino fisiologici, tutte le operazioni svolgendosi su un 
doppio piano, fisiologico e transfisiologico. 

Comunque, un punto sembra risultare in modo sufficientemente chia¬ 
ro. Nell’ha/ha-yoga il congiungimento sessuale viene considerato come un 
mezzo per provocare una rottura violenta di livello della coscienza e 
un’apertura effettiva sulla trascendenza quando l’amplesso segue un parti¬ 
colare regime. L’essenza di tale regime è l’inibizione della eiaculazione da 


(46) Da un manoscritto bengali della Calcutta University n. 3437 riassunto da M. 
Mohan Bose, An Introduction lo thè Study of thè Post-chaitanya Sahajiyà Cult, in 
Journal of thè thè Department of Letters, Calcutta University, voi. XVII, pp. 77-78 
(apud M. Eliade, Yoga, cit., pp. 266-267). 

(47) Cfr. Introduzione alla Magia (1955), Edizioni Mediterranee, Roma , 1971, 
voi. I, p. 238 sgg. 

(48) Cfr. per esempio Halhayogapradìpikà, HI, 42-43,85,87-89. 

(49) Sul linguaggio polivalente cfr. M. Eliade, Yoga, cit., pp. 251,253-255. 


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parte dell’uomo, del versamento del suo seme dentro la donna. Il seme non 
deve essere emesso: bodhicittam notsrjet (50). In correlazione, l’orgasmo 
viene staccato dalle sue condizionalità fisiologiche e l’àpice di esso, che 
abitualmente nell’uomo coincide con la crisi eiaculatìva, si trasforma, dà 
luogo alla folgorazione che spezza il limite della coscienza finita e condu¬ 
ce alla realizzazione dell’Uno. A tanto, alcuni testi, come YHaXha- 
yogapradtpikà, fanno intervenire anche procedimenti ausiliari, come la 
sospensione del soffio, anzi nella sua forma integrale, chiamata khecari- 
mudrà (qui mudrà non significa la donna, ma ha il senso normale di opera¬ 
zione - gesto-sigillo). Praticando la khecari-mudrà - viene detto (51) — 
«1’emissione del seme non avviene anche se abbracciati da una giovane 
ardente femina». Si parla anche di una speciale mudrà - vajmti-mudrà o 
yoni-mudrà - la quale, in fondo, corrisponde al punto essenziale: solo che 
non bisogna lasciarsi fuorviare dalla lettera dei testi, secondo la quale il 
procedimento sembrerebbe essere soltanto fisiologico. «Anche se il fluido 
è disceso nell’organo sessuale - viene detto - egli [lo yogi] può farlo ria¬ 
scendere e riportarlo al luogo suo mediante la yoni-mudrà ». E ancora: «Il 
bindu che sta per versarsi nella donna, mediante uno sforzo estremo deve 
essere costretto a riascendere... Lo yogi che in tal guisa rattiene il seme 
vince la morte, perché come il bindu versato conduce alla morte, così il 
bindu trattenuto conduce alla vita» (52). A tale riguardo, un aiuto potrebbe 
essere dato da una donna adeguatamente addestrata con lo stringere col 
proprio organo sessuale, lo yoni, l’organo maschile, il lingam, quasi a 
strozzarlo, al preannunciarsi della crisi eiaculativa. Però non è facile ima- 
ginarsi la cosa: dato lo stato di turgescenza dell’organo maschile, anche nel 
caso di muscoli eccezionalmente sviluppati dello yoni, cioè della vagina (il 
constrictor cunni ), non è verosimile che una tale iniziativa abbia una gran¬ 
de efficacia, anzi si potrebbe pensare che essa porti proprio al risultato 
opposto, perché solitamente essa aumenta l’eccitazione maschile provo¬ 
cando, rendendo incontenibile, l’eiaculazione. 

Comunque, a noi sembra che la tecnica riceva il suo giusto senso sola¬ 
mente nel contesto con altri testi (53) dove l’inibizione della emissione del 
seme viene messa in relazione con la realizzazione della bindu-siddhi, 
ossia con l’impadronirsi dell’energia che vi è contenuta, ed anche con la 
dottrina occulta circa l’elemento senza-morte, o ambrosia, che scende dal 
centro della fronte e viene divorato e arso sotto specie di seme, dal che 
deriverebbe la corruttibilità dell’organismo umano (54). Allora non si trat- 


(50) Cfr. M. Eliade, Yoga, cit., 283-239 - Subhàshita-samgraha, ed. Budall, 
«Muséon», p. 44; Bhage lingam pratishlhàpya bhodicittamna notsjet. 

(51) HaXhayogapradìpikà, III, 42-43. 

(52) HaXhayogapradipikà, IH, 42-43, 85,87-90. 

(53) Per esempio Gheranda-samhita, III, 11. 

(54) Viene riferita la teoria riguardante un fluido, assimilato al soma, che fluisce 
dalla regione di Shiva e dalla Luna (che qui è presa come simbolo di ciò che non cam- 


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terebbe del procedimento meccanico di trattenere una sostanza organica e 
di dirigerne il movimento negli organi fisici, ma di un’azione essenzial¬ 
mente interiore avente per oggetto la forza che si traduce, o «precipita» e 
degrada, in seme; azione, questa, il cui scopo sarebbe appunto sospendere 
tale precipitazione, portare ad agire la forza già in moto su un piano diver¬ 
so, transfisiologico. A tale stregua si può capire che possa essere eventual¬ 
mente d’aiuto l’accennata mudrà della sospensione del soffio, evidente¬ 
mente nell’àpice dell’amplesso quando tutte le condizioni materiali e emo¬ 
zionali per la precipitazione del bindu già in moto e per la crisi della eiacu¬ 
lazione spermatica sarebbero presenti. Del resto, questa interpretazione 
potrebbe essere convalidata dalle indicazioni relative ad un’altra mudrà, ad 
un altro gesto, Vamarvli-mudrà, che è l’equivalente della vajrvli-mudrà 
maschile per la donna; alla donna si prescrive di operare un’analoga sospen¬ 
sione e un’analoga ritenzione di un qualcosa, la designazione del quale, 
come vedremo, nei testi è equivoca ma che è difficilmente interpretabile in 
termini puramente materiali, come nel caso del seme maschile (55). 

Sempre in ordine alla non-emissione del seme, praticamente potrebbe¬ 
ro venire considerati anche due fattori. Il primo è che nello stesso campo 
dell’amore sessuale profano in certi casi di un desiderio per la donna estre¬ 
mamente intenso l’effetto può essere appunto il non raggiungimento della 
eiaculazione. Il secondo fattore è che tutti i procedimenti evocatori provo¬ 
cano in via naturale uno spostamento della coscienza sul piano sottile in 
una specie di trance, e questo spostamento provoca a sua volta un distacco 
delle energie dal piano fisico e fisiologico, il che, di nuovo, può impedire 
l’eiaculazione (del resto, l’incapacità di raggiungere la crisi eiaculatoria 
orgastica è spesso attestata sul piano profano nel caso dell’uso di stupefa¬ 
centi e di droghe - perché un tale uso provoca parimenti, sebbene in forma 
passiva, uno spostamento della coscienza sul piano sottile) (56). Anche 
senza gli accennati, crudi procedimenti yoghici, questi due fattori, certa¬ 
mente presenti, non possono non agevolare l’operazione fondamentale, la 
vajrvli-mudrà. 

Arrestata la caduta del sems-bindu, verrebbe anche stabilizzato, in una 
forma esaltata e trasfigurata, in uno stato di trance attiva, ciò che abitual¬ 
mente corrisponde al fugace punto culminante della crisi orgastica (stato 
«immobile», in cui trapassa quello «agitato» - samvtta -, ossia orgastico 
nel senso comune) (57). E si parla di una «unione che non ha fine», ossia 


bia ed è immortale — è la luna che nella iconografia spesso orna la fronte di Shiva) e 
viene divorato dal Sole (qui preso nel senso di principio di mutabilità e di distruzione) 
nélla regione inferiore del corpo: cfr. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 
276. In tale base si potrebbe interpretare l’arresto del bindu. 

(55) Halhayogapmdipikà, III, 92-102. 

(56) Non è escluso che, non senza relazione con un tale effetto, nei Misteri 
Eleusini lo jerofante destinato a eseguire il congiungimento sacro era detto «non 
tagliato come Attis, ma reso eunuco dalla cicuta» (in Ippolito, Philos., V, 8). 

(57) S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 109. 


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dì uno stato che dura assai a lungo, perché ci si rifà ad una teoria analoga a 
quella già riferita, ad esempio, circa il fuoco e gli altri elementi: come vi è 
un fuoco non-generato e sempre presente che si manifesta nell’una o 
nell’altra combustione, cosi esisterebbe una voluttà non generata, corri¬ 
spondente a quella dell’amplesso della coppia divina, di Shiva e Shakti, 
della quale la voluttà provata dagli uomini e dalle donne che si uniscono 
sarebbe solo una manifestazione parziale momentanea, ridotta e contingen¬ 
te. Ebbene, si presume che l’amplesso magico soddisfacente alle condizio¬ 
ni dianzi indicate attivi, attiri e fissi un tale piacere nella sua forma trascen¬ 
dente, «priva di inizio e di fine». Donde il vertice orgastico che si protrae 
(«che non ha fine»), in luogo del cadere, l’uomo e la donna, come abbattu¬ 
ti, dopo la breve crisi dell’orgasmo quale è abitualmente vissuto. 

Cosi nello stato chiamato scunarasa, che è «identità di godimento» o 
estasi unitiva, fusione e assorbimento dissolutivo e esaltativo del principio 
maschile nella shakti della donna usata, al livello yoghico, di là dalle anti¬ 
cipazioni che possono aversi nelle stesse forme orgiastiche del rituale tan¬ 
nico, si mira a vivere l’elemento folgore, ciò che è primordiale, «non gene¬ 
rato», «non condizionato». Il termine «non generato», sahaja, che ha dato 
il nome ad una corrispondente scuola, da Kà/tha (tarda scuola madhyà- 
mika), viene usato, in fondo, come sinonimo di «vuoto», ossia di trascen¬ 
denza. Si parla di un «immobilizzare il re dello spirito mediante l’identità 
di godimento nello stato del non-generato», il che avrebbe per conseguen¬ 
za l’immediata conquista del principio di ogni magia, il superamento del 
tempo e della morte (58). L’unione sessuale trapassa nell’unione di padma 
(simboleggiarne la conoscenza illuminante ma, nella trasposizione del ter¬ 
mine, anche l’organo e il fluido feminili) e di vajra (che è il principio spiri¬ 
tuale attivo e l’organo maschile) avente per risultato lo stato di «vuoto» 
(59). 

Un testo ermetico-kabbalistico, VAsch Mezareph (V), indica il proce¬ 
dimento essenziale con una interpretazione esoterica dell’episodio biblico 
del colpo di lancia di Fineo che «trafisse insieme, al momento del loro 
congiungimento sessuale, in locis genitalibus, l’Israelita solare e la 
Madianita lunare» — aggiungendo: «Il dente e la forza del Ferro, agendo 
sulla materia, la purga di tutte le impurità, ...la lancia di Fineo non solo 
sgozza il Solfo maschio ma uccide anche la sua femina ed essi muoiono 
mescolando il loro sangue in una stessa generazione. Allora hanno inizio i 
prodigi di Fineo» (60). 

Da questo testo, anch’esso cifrato, si può raccogliere un analogo inse- 


(58) N. Shahidullah, Les chants mystiques de Kàaha et de Dohà-lcosha, Paris, 
1928, v. 13 di Ka/iha. 

(59) N. Shahidullah, Les chants, cit., p. 111. 

(60) Il testo biblico interpretato esotericamente dall’ArcA Mezareph è Numeri, 
XXV, 6-8. Dettagli su queste esperienze in Introduzione alla Magia, cit., voi. II, p. 
329 sgg. 


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giramento dì magia sessuale al livello iniziatico. È significativo che venga 
detto che in pratiche del genere si passa attraverso la morte per giungere 
alla vita, si conosce «la morte nell’amore» (61). L’associazione di amore e 
morte, peraltro, è un noto tema ricorrente in molte tradizioni e nella stessa 
letteratura, tema che, di là da un romanticismo stereotipo, può essere porta¬ 
to su un piano operativo oggettivo. In fondo, si tratta di far agire in pieno 
quella dimensione della trascendenza che si cela anche in ogni forma di 
amore sessuale profano intenso (62). Nel momento in cui, unito ad una 
donna, il pashu, l’uomo volgare, subisce il piacere vive l’affioramento di 
quella trascendenza come uno spasimo che lede, violenta e dissolve l’esse¬ 
re interiore (appunto questo è il significato effettivo della «voluttà» comu¬ 
ne, nel suo aspetto più profondo), l’iniziato è supremamente attivo, provo¬ 
ca una specie di corto circuito folgorativo. L’arresto del seme specie se vi 
si associa quello del soffio «uccide il manosa (63). Subentra lo stato di 
trance attiva col flusso «che risale la corrente» di là dalla condizionalità 
umana; in effetti, procedimento a ritroso, risali-corrente - ulta sàdhana, 
ujàna sàdhana - è una designazione della pratica. Conoscere questo proce¬ 
dimento - viene detto - è la cosa essenziale (64). 

Come un esempio di esposizioni cifrate, riferiamo un passo che è un 
commento di Shahidullah a Kànha e ai Dohà-kosha: «Il supremo, grande 
godimento - paramahàsukha - è la soppressione del pensiero affinché il 
pensiero sia non-pensiero nello stato del non-generato. Quando il soffio e il 
pensiero sono soppressi nell’identità del godimento - samarasa - si rag¬ 
giunge la suprema, grande gioia, il vero annientamento. Questa gioia 
dell’annientamento dell’Io la si può raggiungere nell’unione sessuale, nello 
stato di identità del godimento quando il shukra e il rajas vengono immo¬ 
bilizzati». Secondo questi insegnamenti, il rituale col sesso provocherebbe, 
come nell’harha-yoga, l’arresto delle due correnti idà e pingalà, di cui 
diremo più oltre, e l’ascesa della forza lungo la direzione mediana (65). La 
pratica dovrebbe venire eseguita soltanto nel cuore della notte, cosa che ha 
le sue ragioni analogiche e sottili (66). 

Anche mantra e imagi ni sembrano avere una parte nello sviluppo 
dell’operazione. Il mantra prevalentemente dato dai testi induisti è quello 
di Kàli - KRIM. Si presuppone ovviamente che esso sia stato, in una certa 
misura, «svegliato». Ad esso associata, l’imagine-base nella pratica è quel¬ 
la della dea che si manifesta nella rati - nella «donna-ebrezza» - ed è que¬ 
sta donna (67). Circa le particolarità di tale imagine, esse rimandano a 


(61) S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 160. 

(62) Cfr. J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., cap. m. 

(63) N. Shahidullah, commento al v. 3 di Kànha; cfr. HaUutyogapradipikà, IV, 28. 

(64) S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., pp. 263,265. 

(65) N. Shahidullah, Les chants, cit., p. 15. 

(66) Cfr. J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., § 16. 

(67) Commento al Karpùràdistotram, voi. X, 50. 


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figure cultuali, così sono tali che il loro potere suggestivo e suscitati vo è 
strettamente legato a tutta la tradizione locale, indù o indo-tibetana. L’ima- 
gine di Kilt da noi già considerata nelle sue valenze simbolico-cultuali 
(cfr. cap. 2) - nuda, contornata di fiamme, con la chioma sciolta, con la 
collana delle teste recise, che danza selvaggiamente sul corpo immobile di 
Shiva - probabilmente evoca qualcosa di ardente e di scatenato. Alcuni 
dettagli sono dati dal Prapancasàra-tantra (XVIII, 27 sgg.); in questo stes¬ 
so testo è detto che la donna deve essere realizzata come fuoco - yoshàam 
agnim dhyàyita. Per le fasi successive dell’esperienza si fa riferimento al 
fuoco che, una volta consumato il combustibile, passa allo stato sottile, 
sciolto dalla forma manifestata ( vahni-bhàva ); allora la Shakti che abbrac¬ 
cia Shiva si fa una sola cosa con lui - ciò corrisponderebbe al punto di rot¬ 
tura, alla trasformazione e allo sviluppo nel senza-tempo del climax ses¬ 
suale e orgastico, nell’uomo abitualmente condizionato, ma anche sincopa¬ 
to, dalla eiaculazione del seme entro la donna. 

Data la costante, fedele riproduzione sul piano umano e concreto delle 
strutture simbolico-rituali e metafisiche, è verosimile che per le pratiche 
yoghico-sessuali ora descritte venga scelto il viparìtamaithuna, nel quale 
nell’iconografia viene sempre ritratto l’amplesso della coppia divina; come 
si è accennato, si tratta di una unione sessuale in cui è la donna, avvinghia¬ 
ta all’uomo immobile seduto (immobilità rituale e simbolo della natura di 
Shiva), a compiere i movimenti. 

Da ciò si potrebbe passare al problema riguardante l’esperienza speci¬ 
fica vissuta dalla donna. È ovvio che al livello di un orgiasmo collettivo, 
sia promiscuo, sia ritualizzato, può venire supposta una uguale partecipa¬ 
zione dell’uomo e della donna. Al livello propriamente yoghico la situazio¬ 
ne è poco chiara anche per l’uso del linguaggio cifrato e polivalente. 
Alcuni testi sembrano considerare, per la donna, una speciale mudrà (qui 
nel senso di operazione o gesto), Vamaroli-mudrà, quale controparte della 
vajroli-mudrà, designazione dell’atto con cui l’uomo arresta il processo 
della precipitazione del seme e della sua eiaculazione. Nei testi sahajiyà la 
fissazione e l’immobilizzazione parrebbero essere contemplate sia pel 
«seme» maschile ( shukra ) che per quello feminile e che le due operazioni 
debbano essere simultanee nell’uomo e nella donna al sollevarsi dell’onda 
orgastica. Ora, non si vede bene che cosa significhi il «seme» feminile. Si 
parla del «rajas della donna», ma rajas ha diversi significati, fra l’altro 
quello di mestrui e di secrezioni vaginali. Ora, i mestrui non possono di 
certo entrare in quistione, ed è anche poco probabile che ci si riferisca alle 
secrezioni vaginali quando si parla di una ritenzione o immobilizzazione 
da parte della donna: tali secrezioni, in effetti, di solito accompagnano già i 
primi stadi dell’eccitazione feminile, del resto, in alcune donne possono 
anche quasi mancare. Meno che mai si può pensare all’ovulo della donna, 
il quale non scende affatto nell’utero al momento dell’orgasmo sessuale. 
Così si sarebbe portati ad una interpretazione non materiale e non fisiologi¬ 
ca del «seme» della donna: si tratterebbe di una forza da arrestare nel 


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punto in cui si degraderebbe e si perderebbe in un orgasmo sboccante nel 
piacere volgare. Non vedendosi come, altrimenti, si possa imaginare nella 
donna l’ amaroìt-mudrà, da ciò risulterebbe confermata l’analoga interpre¬ 
tazione non fisiologica da noi data alla vajroli-mudrà, ossia all’arresto del 
«seme» maschile. In ogni caso, è ovvio che l’iniziativa della donna non 
deve pregiudicare quello che noi abbiamo chiamato il suo «potenziale di 
combustione», quindi la sua parte fondamentale. Infatti, non si può pensare 
che le cose vadano altrimenti se viene detto che nell’amplesso il vira, arre¬ 
stato il suo seme, assorbe il rajas della donna di cui ha provocato remis¬ 
sione e se ne nutre (68). Il rajas feminile è dunque presente come la forza 
fluidica o magica che alimenta in tutto il suo sviluppo lo stato di samarasa, 
il quale, probabilmente, risulterebbe sincopato qualora la donna si tirasse 
indietro, così come nel caso in cui essa venisse meno, stroncata dalla crisi 
di un orgasmo vissuto nel modo usuale. 

Infine, accenneremo ad una strana pratica sessuale del Vajrayàna il cui 
fine è la rigenerazione in un senso quasi letterale. Essa ha il nome di 
mahàyoga o di mahàsàdhana. È difficile definire il piano sul quale essa si 
svolge. Comunque, ad avere la parte principale sembrano essere imagini 
«realizzate». L’uomo deve imaginarsi di essere morto all’esistenza presen¬ 
te e che, come una specie di seme fecondatore, ora penetri nella «matrice 
sovrannaturale», nel garbhadhàtu. In via preliminare, in una contemplazio¬ 
ne, o dhyàna, avrà rievocato il processo che conduce ad una nascita 
umana. L’uomo evoca il cosidetto antaràbhava, ente che, secondo la con¬ 
cezione indù, è necessario, oltre al padre e alla madre che si uniscono, per 
la fecondazione (69). Nel contempo, si deve visualizzare l’iepóq ytytoq, il 
congiungersi del dio con la dea, e si deve suscitare in sé una brama intensa 
per la seconda, per Tàrl Allo stesso modo che, secondo l’accennata con¬ 
cezione, il processo segreto di ogni concepimento è questo: l’ antaràbhava, 
quando un uomo si accoppia con una donna, desidera la donna, si identifi¬ 
ca con colui che sarà il padre e nella crisi orgastica entra in lei convoglian¬ 
dosi nel seme - così pure un processo analogo viene imaginato, 
a IVantaràbhava, col quale lo yogi si è identificato sostituendosi però il 
vajra o «principio Buddha» portato dal dio che si unisce con Tàrl Questo 
è il dhyàna preliminare inteso a creare, per cosi dire, lo scenario per l’unio¬ 
ne sessuale che gli farà séguito oltre che ad evocare ed orientare forze inte¬ 
riori. Anche questa pratica comporta l’uso di mantra e la vivificazione del 
corpo della giovane per mezzo di un nyàsa. Seguono riti vari di consacra¬ 
zione e di conferma, che qui non è il caso di riferire (70). Questa pratica 
del tantrismo buddhista ha dunque un carattere complesso. È interessante. 


(68) Cfr. M. Eliade, Yoga, cit., p. 255. 

(69) Su\V antaràbhava cfr. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit. 

(70) Su tutta questa pratica cfr. L.De La Vallèe Poussin, Bouddhisme, cit., pp. 


153-154. 


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in essa, l’idea di fondo, che è quella di una regressione nello stato prenata¬ 
le e di una rigenerazione da realizzare con le stesse forze che intervengono 
nella congiuntura che dà luogo al concepimento e ad una nascita fisica 
umana. Il praticante cerca di riprender contatto con tali forze e, dopo averle 
legate ad imagini trasformatrici, ripete l’atto procreativo però per una 
generazione che sarà trascendente e spirituale; è un distruggere la propria 
nascita ripetendo il «dramma» che l’ha determinata in un atto in cui 
all’ antaràbhava samsàrico si costituisce un principio avente la qualità 
Buddha o Shiva e in cui nella donna terrestre che si possiede si evoca e si 
fa vivere la donna divina, TSrà. 

È in questi termini che, complessivamente e approssimativamente, si 
può raccogliere ciò che nel tantrismo riguarda l’uso del sesso, cercando di 
orientarsi nel meandro delle allusioni, del linguaggio cifrato e polivalente, 
delle imagini culturali e dei simboli. Nello yoga tannico del sesso trova la 
sua applicazione più tipica il principio di suscitare ed assumere le forze del 
«desiderio» al fine di renderle autoconsuntive, di usarle in un modo che 
porti a trasformarne ed anzi a distruggerne la natura originaria. È così che 
proprio alla pratica che usa e esaspera la forza elementare della brama, 
cioè la sessualità, viene associato il mito di Shiva quale asceta delle altezze 
montane che fulmina col suo occhio frontale Kàma, il dio dell’amore bra¬ 
moso - mitologizzazione questo atto, di ciò che nella tecnica corrisponde 
alla vajroli-mudrà. Infatti, viene detto che il praticante che suscita la forza 
del desiderio e nell’amplesso fa japa (è il procedimento che risveglia i 
mantrd) con una giovane shakti (= una donna) nuda, diviene in terra il 
distruttore del dio dell’amore ( smàrahàra ), egli «diviene lo stesso Shiva 
che annienta Smàra, il dio della brama, col fuoco del suo occhio frontale 
quando questo dio, cercando di suscitare in lui il desiderio [per Pàrvati, la 
sposa di Shiva], tentò di farlo venir meno al suo yoga» (71). Secondo i 
testi shivaiti, siffatte pratiche avrebbero un potere catartico; in virtù di 
esse, il kaula si libererebbe da ogni colpa (72). Questa sarebbe una via per 
realizzare la juvanmukti, ossia la liberazione già da vivi (73). L’apologetica 
tantrica finisce col presentare il kaula maestro nel paficatattva come un 
essere che assoggetta ogni potere innalzandosi su ogni sovrano e apparen¬ 
do, in terra, come un veggente (74). Il punto di vista del tantrismo buddhi- 
sta non è diverso. Si giunge a concepire un Buddha che avrebbe vinto 
MSra (= SmSra), il dio della terra e del desiderio, che avrebbe conquistato 


(71) Karpùràdistotram, XIX, XX e annolaz. a p. 63; commento al Mahànirvàna- 
tantra, p. 208; cfr. l’inno del Tantrasàra riportato in Hymns to thè Goddess, cit., p. 33, 
dove la stessa Devi viene chiamata «colei che distrugge il corpo del dio dell’amore 
(i mananthra)». 

(72) Cfr. KàUkulasarvasva, in Hymns to thè Goddess, cit., intr. p. 22. 

(73) Mahànirvàna-tantra, VII, IH. 

(74) Karpùràdistotram, X, XXII. 


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la conoscenza trascendente e, con essa, forze magiche, per aver praticato i 
riti tantrici facenti uso della donna (75). 

A differenza di quanto è proprio ai vira dei gradi inferiori e all’espe¬ 
rienza orgiastica promiscua dei «circoli», al livello dello yoga è possibile, 
tuttavia, che l’operazione di magia sessuale abbia un carattere eccezionale, 
n fine essendo la dischiusura iniziatica della coscienza, un’apertura quasi 
traumatica sull’incondizionato, una volta che si sia giunti a tanto usando 
donne si può andar oltre, abbandonando la pratica o ripetendola solo in 
determinate circostanze. Così, proprio il Vajrayfina presenta figure di 
siddha che, una volta praticato il rito sessuale e, evidentemente, dopo aver¬ 
ne colto il frutto, si allontanano dalla donna, prescrivono la continenza ses¬ 
suale e annunciano una dottrina austera. Il concepire altrimenti le cose 
viene considerato, in alcuni di tali testi, come un errore funesto - 
lokakaukrtyahànaye (76). Ma anche negli altri casi ciò che abbiamo espo¬ 
sto circa la preparazione e l’insieme delle condizioni da realizzare per tali 
pratiche e circa i pericoli che esse comportano, esclude che tutta la dottrina 
dei vira sia un pretesto e una copertura per darsi ai piaceri dell’amore vol¬ 
gare, dissoluto e libidinoso (77). Altra cosa è, però, affermare che chi è un 
siddha, chi è giunto al termine della via, può eventualmente usare ogni 
donna che vuole, dato che egli è libero di far tutto, che egli non conosce 
interdizioni, e capita perfino di udire che è lui, e non un bràhmana, che può 
trame godimento più di ogni altro (78). Ma ciò, evidentemente, si riferisce 
ad un diverso piano, alla libertà nel mondo dell’adepto tantrico. 

Resterebbe da precisare il luogo che lo yoga del sesso occupa nella 
gerarchia complessiva delle varietà del sàdhana. Gli accenni di alcuni testi 
fanno pensare che anch’esso può condurre al risveglio della kundalini, fine 
precipuo dell’ha/ha-yoga in senso stretto (79) e che i risultati dell’uno e 
dell’altro yoga siano più o meno gli stessi. Ma una tale corrispondenza si 


(75) Cfr. L. De La Vallèe Poussin, Bouddhisme, cit., p. 144. 

(76) L. De La Vallèe Poussin, Bouddhisme, cit., p. 144. 

(77) Sono però attestate alcune pratiche «invertite» nelle quali procedimenti di 
tipo yoghico sono usati per intensificare e sviluppare il piacere sessuale, anziché esse¬ 
re, il sesso, un mezzo dello yoga, ossia per realizzare un fine spirituale. Queste prati¬ 
che, talvolta chiamate di «magia rossa», cadono fuor dalla materia qui esaminata. 

(78) Cfr. M. Eliade, Yoga, cit., p. 159. 

(79) Si consideri, per esempio, questo dhyàna, riferito da A. Avalon, Tantrik 
ritual, in The Vedànta Kesari, voi. X, n. 12, p. 922: «Venerazione per la dea che simi¬ 
le ad una serpe addormentata sta intorno allo svayambhù-linga ( si tratta della kuada- 
linJ\ e che meravigliosamente vestita gode nell’amante (shmgàra) e in altre forme di 
rapimento, che è presa dal vino e risplende, simile a milioni di folgori. Essa viene 
destata dall’Aria e dal Fuoco, dai mantra YAM e RAM [sono i mantra di questi due 
elementi] e dal mantra HUM [è il mantra del desiderio]». Così sembra risultare una 
relazione fra kundalini e i due elementi principali del paHcatattva. Inoltre, la relazione 
fra kundalini e il sesso è attestata anche dal suo figurare in certi incantamenti erotici 
(cfr. R. Schmidt, Indische Erotik, Berlin^, 1910, pp. 676-677). 


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riferisce verosimilmente a casi o forme speciali; è più probabile che se la 
pratica sessuale nel suo aspetto magico e iniziatico provoca in parte il 
risveglio della kundalini, qui la forza ridestata, a differenza di quanto acca¬ 
de nello yoga, non venga padroneggiata e guidata per il risveglio dei 
cakra, dei vari poteri ed elementi della corporeità spirituale. Soprattutto al 
livello del pancatattva ci troveremmo di fronte ad una specie di colpo di 
mano, inteso a cogliere, come in una sùbita folgorazione, il senso della tra¬ 
scendenza, del sahaja, per mezzo dell’apice di una esperienza «dionisiaca» 
trasfigurata e magicamente potenziata. A tale stregua si tratterebbe di una 
forma ancora incompleta di yoga. La critica fatta dal punto di vista dello 
yoga in senso stretto è appunto che si tratta di un conseguimento transito¬ 
rio (80). 

Se talvolta nei testi si afferma che oltre al tipo del vira, definito da 
rajas-guna, anche il tipo divya, definito da sattva-gum, può praticare il 
pancatattva, il dominio proprio al secondo tipo, come si è detto, è però 
quello dell’ha/ha-yoga in senso stretto. Anche al livello più alto, nel paH- 
catattva vi è sempre un «eterocondizionamento»: l’esperienza non viene 
raggiunta coi soli mezzi di un singolo individuo, ma con l’ausilio di qual¬ 
cosa di esterno, costituito, nelle pratiche più spinte e più decisive, dalle 
bevande inebrianti e dalla donna shaktizzata. Sul piano del puro hatha¬ 
yoga questo eterocondizionamento, questo elemento esterno, viene elimi¬ 
nato — abbiamo già riferito, ad esempio, ciò che si fa dire al tipo divya: 
«Che bisogno ho di una donna esterna? Ho una donna entro di me (= 
kundalini )» (81). Il sàdhana viene realizzato coi propri mezzi, con opera¬ 
zioni che si svolgono essenzialmente entro il proprio corpo. 


(80) Cfr. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 180. 

(81) Detto citato da A. Avalon, Shakli and Shàkta, cit., p. 649. 


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10. La corporeità occulta. 

Il Potere Serpentino. I cakra 


L’harha-yoga tantrico induista è sinonimo di kundalitti-yoga e la sua 
corrispondenza nel tantrismo buddhista è il vajrarùpa-gùhya, ossia «il 
mistero del diamante-folgore del corpo ( rùpa )». A questo livello, il 
sàdhana si applica al corpo, il corpo ne costituisce la base, esso è il luogo 
di ogni operazione. Da presupposto a tale yoga fanno le corrispondenze 
analogico-magiche fra macrocosmo e microcosmo. Nel corpo sono pre¬ 
senti ed agiscono tutti i poteri che si manifestano ed operano nel mondo. 
In forma generale, questa idea è espressa nei Tantra col detto: «Ciò che è 
qui, è là; ciò che non è qui, non è in nessun posto», da associare airaltro: 
«Ciò che appare all’esterno appare cosi perché esiste all’interno» (1). Il 
Nirvàna-tantra dichiara: «In verità, ogni corpo è l’universo ( brah - 
manàà)», al che fa riscontro l’altro detto: «Ascolta, o dea [il testo è redat¬ 
to nella forma della trasmissione dell’insegnamento a Shakti da parte di 
Shiva] la sapienza che si trova racchiusa nel corpo: se veramente cono¬ 
sciuta, essa dà l’onniscienza» (2). 

È ovvio che qui non ci si riferisce al corpo fisico bensì alla corporeità 
totale, ossia al corpo umano considerato in finizione delle forze superfisi¬ 
che che vi operano e dal quale esso è retto. Bisogna riportarsi, pertanto, 
alla già esposta teoria dei tre corpi - del corpo materiale, sottile e causante 
- i quali non sono entità distinte ma tre dimensioni di una stessa entità. 
Abbiamo già detto anche che al materiale, al sottile e al causante corri¬ 
spondono altrettante «sedi» della coscienza. Il corpo materiale corrisponde 
alla comune coscienza di veglia, con la relativa esperienza del mondo 
come mondo fisico e fenomenico. Questa è la «sede» propria all’Io comu¬ 
ne. Gli altri due corpi, cioè le altre due dimensioni della corporeità, non 


(1) Cit. da A. Avalon, Shakti and Shàkta, cit, p. 277. Cfr. Kàthaka-upanishad, II, 
iv, 10: «Ciò che è qui è anche là, ciò che è là è anche qui. Passa di morte in morte chi 
crede di vedere qui qualcosa di diverso». 

(2) Shivàgama (Prànavidyà, 14). 


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sono percepiti inquantoché nella vita dell’uomo comune il piano sottile 
corrisponde alla condizione del sogno (svapnasthàna), lo stato causante, ad 
esso sovraordinato, corrisponde alla condizione del sonno senza sogni o 
sonno profondo ( sushuptasthàna ). Se ci si volesse riferire anche al cosidet¬ 
to «Quarto» ( caturtha o turìya ), ossia all’incondizionato, la corrispondenza 
sarebbe lo stato di catalessia o di morte apparente. Le dimensioni profon¬ 
de, transfisiologiche della corporeità sono dunque sbarrate alla coscienza 
desta dell’uomo comune; questi non conosce lo stato rajasico della corpo¬ 
reità come energia (corpo sottile), né lo stato sattvico di essa, come puro 
atto (corpo causante), l’uno e l’altro non legati ad un singolo corpo; cono¬ 
sce unicamente e, si può anche dire, subisce, lo stato tamasico della corpo¬ 
reità, vive in ciò che è da considerarsi come una particolare, determinata, 
fissata e caduca estrinsecazione e produzione, quasi come il precipitato 
automatico di un processo esaurito: tale è il corpo materiale, sthùla-rùpa. 
Forme di coscienza ridotta (sogno), il subconscio e l’inconscio racchiudo¬ 
no e nascondono il mistero della corporeità trascendente e ne sbarrano 
l’accesso. 

Ebbene, le tecniche dell’harha-yoga mirano appunto a rimuovere que¬ 
sto sbarramento, a dischiudere alla coscienza desta e lucida la corporeità 
spirituale. Ciò comporta un ampliamento della stessa coscienza, il suo svi¬ 
luppo in una supercoscienza che prende il posto di quelle forme di coscien¬ 
za ridotta o abolita. Da qui si può rilevare, di passata, l’assurdità di alcune 
interpretazioni psicanalitiche date allo yoga da Occidentali, che di simili 
cose sembrano non conoscere nemmeno il principio, interpretazioni secon¬ 
do le quali Io yoga condurrebbe a forme di ipnosi o di trance a carattere 
semi-medianico, quindi più al disotto che non al disopra del livello della 
coscienza lucida normale di veglia - il che è l’esatto opposto della verità 
(3). L’antichità occidentale ha mostrato di saperne di più se, ad esempio, 
un Plutarco scrisse: «Non senza una ispirazione divina ha parlato chi ha 
detto rappresentare, il sonno, i Piccoli Misteri della morte perché il sonno è 
davvero una iniziazione preliminare [rispetto a quella corrispondente] alla 
morte» (4) - e Sinesio: «Il sonno dischiude la via verso il compimento più 
perfetto degli esseri» (5). Non meno assurdo è stabilire una relazione fra lo 


(3) Cfr. per esempio Mandùkya-upanishad, m, 31, dove è detto esplicitamente 
che quando tutti i moti del mentale sono neutralizzati, lo stato che ne risulta «è diver¬ 
so dal sonno profondo». «Lo spirito si spegne nel sonno profondo, ma non si spegne 
quando sopprime [attivamente le manifestazioni mentali]; diviene invece Brahman, il 
senza-paura, fatto soltanto della luce della conoscenza». Cfr. anche 
Halhayogapradìpikà, IV, 106-112, dove è detto che lo stato di samadhi è quello di chi 
resta con la mente chiara e senza nubi in stato di veglia (jàgratavashtà ) in stato di 
sonno — ed anche; «senza dormire e senza esser desto», cioè in uno stato di là sia 
dalla coscienza ordinaria che dall’incoscienza. 

(4) Plutarco, Cons. adApolL, 12. 

(5) Sinesio, De insomn., 3. 


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yoga e la moderna psicanalisi anche quando non si abbia in vista quella del 
Freud ma quella spiritualeggiante di C.G. Jung. La psicanalisi si muove, 
infatti, sul piano della semplice fenomenologia psicologica e, soprattutto, 
essa assolutila e ipostatizza l’inconscio, ne fa una entità impenetrabile (lo 
Jung a tale riguardo si è dichiarato in modo esplicito), il che vale quanto 
dire che lo sbarramento della coscienza individuale viene considerato insu¬ 
perabile. Quanto, poi, a quel che, con una mera speculazione - dato che, 
come si è detto or ora, una conoscenza diretta dell’inconscio, comportante 
la rimozione dell’inconscio in quanto tale, non viene ammessa - si suppo¬ 
ne sia il contenuto dell’inconscio, si finisce col riferirsi all’eredità della 
specie, alle esperienze dell’infanzia (il Freud si è riferito addirittura alla 
vita sessuale dei selvaggi), a strutture che si rivelerebbero in modo preci¬ 
puo nelle visioni di nevropatici (tanto che io Jung è giunto a stabilire corri¬ 
spondenze aberranti fra le figure che ricorrono in simili visioni e i mandala 
orientali) e ai cosidetti «archetipi» trasposti dal piano metafisico al piano 
deH’irrazionale, del bios, della «Vita» e delle «istanze» da essa fatte valere 
contro l’Io razionale e sociale. Dunque, tutto un mondo torbido, materiali¬ 
stico e in ogni caso soltanto psicologistico. L’inconscio di cui si tratta nello 
yoga riprende invece principi ontologici e realtà metafisiche (6). Ed esso 
può venire risolto, può venire «conosciuto». Una supercoscienza prende 
allora il posto dell’inconscio e si produce la vera integrazione dell’Io. 
L’assurdità della psicanalisi raggiunge poi il limite quando, con lo Jung, 
essa presume di indicare il contenuto positivo «scientifico» dello yoga e di 
altre discipline, le quali, in fondo avrebbero cercato soltanto di rimettere a 
posto tipi umani tormentati dalla scissione e dai conflitti fra il conscio e 
l’inconscio (concepito nel modo sopra indicato), quindi, in fondo, di guari¬ 
re un malato, un nevrotico. Ma lo yoga non vuol guarire nessun malato, 
nessun essere scisso e nevrotico. Il suo punto di partenza è un uomo sano e 
ben centrato, a cui esso propone le vie per un eventuale superamento delle 
condizionalità umane. 

Tornando, dopo questa non inutile messa a punto, al nostro argomento, 
il fatto che l’Io comune è, in un certo modo, esteriore al proprio corpo 
secondo la dimensione in profondità di esso, è anche la causa del fatto che 
il mondo, a sua volta, appare come esteriore all’Io. Così la rimozione del 
limite e l’estensione della coscienza al piano del sottile e del causante, non 
può non avere come controparte anche un diverso rapporto col mondo, la 
dischiusura del mondo nelle sue dimensioni non fisiche, non fenomeniche 
o materiali. 

In ordine allo stato in cui l’Io poggia soltanto sulla corporeità materia- 


(6) Per una critica più particolareggiata delle teorie dello Jung cfr. il saggio con¬ 
tenuto in Introduzione alla Magia, cit., voi. Ili, p. 383 sgg. [Vedi anche J. Evola, 
Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (1932), Edizioni Mediterranee , 
1971, cap. 3 - N.d.C.J. 


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le ed è, per così dire, immerso in essa, a tale stato corrisponde la coscienza 
individuale come coscienza di un’unica vita, come senso di aver vissuto 
una sola volta, ora, in questo corpo: è la conseguenza naturale della este¬ 
riorità della coscienza ordinaria rispetto alle forze in atto in profondità, 
forze che pur estrinsecandosi nel corpo fìsico, sono superiori ad ogni sin¬ 
gola individuazione. In questo contesto si potrebbe anche parlare dei «peri¬ 
coli dell’anima immortale», nel senso che la morte del corpo può non esse¬ 
re cosa indifferente, può rappresentare una grave crisi: quando l’Io è 
immerso, sprofondato, nella forma individuata, esso in una certa misura 
partecipa della natura di questa, che è finita e caduca: non come se dissol¬ 
tasi la base corporea dell’unica vita con la morte dell’organismo, anche la 
forza che vi si è «fissata», e quasi si potrebbe dire che vi si è «compromes¬ 
sa», svanisse nel nulla, ma nel senso che si spezza la continuità della 
coscienza, una vera continuità essendo concepibile soltanto al livello del 
corpo sottile e del corpo causante in quanto queste «sedi», come si è detto, 
sono superiori ad ogni singola individuazione e produzione, non sono con¬ 
dizionate dal limite di un’unica vita. 

Già al livello del corpo sottile affiorerebbe ciò che in senso specifico 
viene chiamata la «coscienza samsàrica», ossia la coscienza di un flusso di 
cui una singola vita rappresenta unicamente una sezione particolare. Al 
livello del corpo causante la coscienza si estende poi verticalmente agli 
stati multipli dell’essere fino al piano dove non esiste cambiamento né 
«divenire». Di passata, si può rilevare il fatto che l’Oriente abbia conosciu¬ 
to teorìe come quella della rincamazione, mentre l’Occidente più recente ha 
professato quasi esclusivamente la credenza nell’unicità della vita indivi¬ 
duale: questo fatto non causale ma una specie di indice barometrico, va 
messo in relazione con quella crescente involuzione verificatasi nell’età 
oscura, nel kali-yuga, a cui abbiamo già ripetutamente accennato. Quelle 
teorie orientali contengono ancora l’eco dello stato di una umanità alla 
quale la sede del corpo sottile non si era del tutto chiusa, che quindi aveva 
ancora un senso della «coscienza samsàrica» legata a quella sede. Ciò è 
venuto meno col procedere dei tempi per la crescente identificazione 
dell’essere col corpo fisico, cioè per la crescente «fisicizzazione» 
dell’uomo. Naturalmente - e anche questo lo abbiamo già detto - le creden¬ 
ze reincamazionistiche in se stesse hanno un carattere popolaresco e in un 
certo modo superstizioso: quando esse suggeriscono l’idea di una serie di 
incarnazioni terrestri di un unico individuo, esse sono prive di fondamento. 

Ma torniamo all’ha/ha-yoga. Il suo presupposto è lo sviluppo della 
dottrina della corporeità integrale nelle sue corrispondenze macrocosmiche 
- nei termini di una elaborata anatomia e fisiologia occulte. L’insegnamen¬ 
to di fondo è che i principi e le forze elementari del mondo, i btjà e i 
devatà, sono presenti nel corpo in una serie di centri che ripetono l’ordine 
della manifestazione, cioè la gerarchia dei lattva. Questi centri - detti 
cakra = ruote, o padma = loti - sono supersensibili, sfuggono a qualsiasi 
ricerca condotta coi mezzi dello sperimentalismo moderno. Da essi si irra- 


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diano correnti di forza vitale luminosa le quali stanno in relazione con le 
funzioni organiche psicofisiche. Da qui, corrispondenze fra organi o siste¬ 
mi corporei e poteri del mondo «celeste» ( tattva semipuri) o «divino» (tat¬ 
tva puri). Sui cakra, diremo fra breve partitamente. 

Un’altra speciale corrispondenza è quella dei sistemi organici con gli 
stati che abbiamo detto definire le varie sedi della coscienza e i vari corpi. 
Tali stati secondo l’insegnamento yoghico hanno sul piano fisico i loro 
«precipitati», per così dire, nel sistema cerebrale, nel sistema nervoso, nel 
sistema sanguigno e nel sistema osseo, in corrispondenza, rispettivamente, 
allo stato comune di veglia, poi di sogno come tajasika, di sonno come 
prajnà, di catalessi o morte apparente come turtya. 

Circa le forme nelle quali nell’essere umano si trova rappresentata la 
dualità fondamentale Shiva-Shakti, il potere che nell’uomo sta alla base 
della sua coscienza chiara rappresenta Shiva; Shakti è invece rappresentata 
dal corpo come «vita» - vita, nel senso di pràna, soffio vitale che riprende 
e compenetra tutto l’organismo (come «il calore l’acqua», «l’olio il seme 
di sesamo», «il fuoco il legno che brucia»), il quale a tale stregua appare 
come un tessuto di forze e di correnti luminose - i vàyu e le nàdi - in con¬ 
tinuo movimento. 

Ma oltre alla Shakti quale elemento della diade, neH’organismo è pre¬ 
sente anche Parashakti, il potere primordiale, sotto le specie di kunàalint. 
Kunàalint è la radice dell’ente corporeo e della sua vita più profonda. La 
sua sede nel corpo umano è il mùlàdhàracakra. Mùlàdhàra vuol dire 
appunto base, sostegno fondamentale. Secondo la fisiologia occulta yoghi- 
ca, l’insieme delle nòdi, delle arterie luminose della forza che pervade e 
anima la corporeità, parte appunto dal mùlàdhàra. Ma questo centro basale 
è simultaneamente quello che corrisponde all’ultimo dei principi della 
manifestazione, al tattva della «terra» - prthivì-tattva, la terra simboleg¬ 
giando, come si è detto a suo tempo, lo stato dell’esperienza esteriore, sen¬ 
soriale e materiale. In questo centro della corporeità invisibile il potere che 
sta alla radice di ogni manifestazione «dorme». Il termine kundalint, o blin¬ 
dali, vuol dire, letteralmente, «raggomitolato» e riporta dunque allo stesso 
significato di un dormire, di un esser latente, non dispiegato. 

Il sonno della kunàalini ha diversi significati. Quello più generale può 
essere riferito all’esperienza stessa di veglia di un mondo che sembra cao¬ 
tico e dominato dal principio duale, l’unità della potenza non essendo per¬ 
cepita. Perciò vien detto che fin quando kundalint dorme, il samsàra conti¬ 
nua, si vive nel mondo samsSrico. 

Abbiamo già accennato che relazioni sembrano attestate fra la kunda¬ 
lint e il sesso e che le pratiche magiche sessuali comportano verosimilmen¬ 
te il risveglio momentaneo di questa forza. Dette relazioni sono senz’altro 
da considerare nel campo della fisiologia superfisica, nel senso che la con¬ 
dizione umana è quella in cui la Shakti, colei che recide i vincoli della 
brama ( kàmapashàvimocant ), si manifesta, in pari tempo, sotto le specie 


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della brama ( kàmarùpa ) (7). Si può dire essere, questa, la sua manifesta¬ 
zione samsSrica e in un certo modo degradata, e il simbolismo tannico, che 
raffigura la Shakti nell’uomo al livello della «terra», nel mùlàdhàra, come 
una serpe avvolta intorno al phallus di Shiva chiudente con la sua testa 
l’orificio di questo phallus, contiene significati profondi. A tale riguardo ci 
si deve riferire alla teoria, che metafisicamente la generazione animale, 
fisica, non è che un surrogato inane della generazione spirituale (8): il con¬ 
tinuarsi della specie, dovuto all’uso del sesso come potere genesiaco, rap¬ 
presenta una specie di effìmera eternità terrestre, un fac-simile di conti¬ 
nuità nella serie degli individui staccati, mortali, che si succedono nel 
tempo, continuità che prende il posto di quella che sarebbe assicurata da 
una nascita ascendente o verticale, cioè dall’integrazione metafisica che 
supera la finitezza dell’individuo condizionato da un corpo fisico. Il phal¬ 
lus, l’organo generatore di Shiva, reca il nome di svayambhù-linga, ossia 
di lingam «privo di appoggio», avente dunque in sé il proprio principio, il 
che evidentemente allude al potere di quella diversa generazione, della 
generazione non carnale ma trascendente, verso l’alto, in una vita perfetta, 
intatta, non caduca, incorruttibile. E il fatto che rapatura del phallus di 
Shiva è sbarrata dalla testa della kunàalint (tanto da impedire la fuoruscita 
del suo seme, principio di una tale endogenesi), tale fatto sta visibilmente a 
significare che la polarizzazione in senso di desiderio sessuale e di energia 
genesiaca impedisce che la forza dello svayambhù-lingam shivaico si 
esplichi nella sua forma propria.'tosi appare chiaro che uno dei presuppo¬ 
sti fondamentali dell’ha/ha-yoga è il cambiamento di polarità dell’energia 
che si manifesta come sessualità bramosa e procreatrice. 

A questo livello yoghico, dove non entrano più in quistione le tecniche 
di suscitamento autoconsuntivo della forza elementare, il precetto di conti¬ 
nenza sessuale, di castità, riveste dunque un preciso significato operativo: 
non si può confermare, con gli atti dell’amore profano procreativo, l’orien¬ 
tamento, nel senso della brama, della manifestazione della Shakti nel 
comune essere umano, e nel contempo procedere al risveglio della kuaàa- 
lini, ossia alla realizzazione della Shakti nella sua forma propria e pura. Il 
tornine ùrdhvaretas, che s’incontra in alcuni testi tantrici e di ha/ha-yoga, 
che significa «fluire verso l’alto», allude verosimilmente all’accennato 
cambiamento di polarità; idea, questa, che risulta quanto mai trasparente 
anche nel simbolismo gnostico delle Acque del Gran Giordano che nel loro 
fluire in basso danno luogo alla procreazione animale nel «circolo della 
generazione» (= samsSra), ma spinte verso l’alto determinano la generazio¬ 
ne degli dèi, la generazione della «razza senza re» (9). 


(7) Attributi dati alla Devi dal Mahànirvàna-tantra, VII, 3S-36. 

(8) Su ciò, cfr. J. E vola, Metafisica del Sesso, cit., § 13. 

(9) Apud Ippolito, Philos., V, i, 21-22. Col fluire in alto del seme — viene detto 
nella YogakundaJt-upanishad (I) — è rimosso il più grande dei vincoli. 


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In relazione al risveglio della kundalint è necessario aggiungere qual¬ 
che altra nozione di fisiologia occulta avente attinenza con le forme in cui 
neirorganismo umano si manifesta e agisce il principio duale. L’hatha¬ 
yoga dà particolare importanza a due correnti vitali sottili, o vàyu, delle 
quali si è già detto, e propriamente a pròna (nel senso di una forma specia¬ 
le del pròna in genere), che si è visto aver relazione con la funzione respi¬ 
ratoria, e apòna, che è in relazione con le funzioni secretivo-eiettive, quin¬ 
di, nell’uomo, anche con la eiaculazione del seme. Pur avendo carattere 
antagonistico le due correnti sono legate l’una all’altra. Pròna tende verso 
l’alto, ad un distacco dal corpo, ma come un falco legato ad una corda 
viene trattenuto nello slancio del suo volo, del pari pròna è trattenuto da 
apòna, e viceversa: come una palla gettata con forza contro il suolo rim¬ 
balza verso l’alto, così accade per apòna, che tende verso il basso, per 
opera di pròna (10). Da qui, un’alterna vicenda, un’oscillazione avente una 
stretta relazione con l’inquietezza e l’instabilità esistenziali degli esseri 
finiti, la vita dei quali, come è detto nella Dhyànabindu-upanishad, «non è 
mai ferma». In alcuni testi viene data una interpretazione convenuta al ter¬ 
mine hatha di ha/ha-yoga: ha corrisponderebbe alla corrente pròna, t/ia 
alla corrente apòna e la parola, nel suo complesso ( ha + 1 ha), indicherebbe 
«il segreto di questo yoga», l’unificazione delle due correnti (11). 
Comunque viene considerato anche un procedimento segreto yoghico chia¬ 
mato mùlabhanda che consisterebbe nell’invertire la direzione naturale 
delle due correnti, cioè nel far fluire pròna verso il basso e apòna verso 
l’alto (12). «Per mezzo del mùlabhanda pròna e apòna, nada e binda si 
uniscono e si consegue la perfezione dello yoga». Ovviamente, simili pra¬ 
tiche presuppongono che si sia già giunti a controllare le correnti sottili 
dell’organismo, e qui le istruzioni di un maestro, di un guru, appaiono 
indispensabili. 

Assai più rilievo viene però dato, nello yoga, a quella corrispondenza 
del duale nell’organismo sottile che si esprime nell’esistenza di due arterie 
principali opposte chiamate pingalò e idò: ióò ha un carattere lunare, corri¬ 
sponde alla Luna, ed è connessa al principio shaktico; pingalò ha invece un 
carattere solare, corrisponde al Sole, ed è connessa al principio shivaico. 
Per entrambe vengono dati anche dei «colori», i quali non sono quelli della 
percezione fisica, ma alludono al carattere di impressioni della percezione 


(10) ShaXcakranirùpana, v. 8 (trad. del testo in A. Avalon, The Serpent Power, 
cit.). Cfr. Prànavidyà, 67: «La Luna è frenata dal Sole, il Sole dalla Luna». Ciò 
potrebbe riportare ad uno dei significati deH’allegoria ermetica dei due uccelli, l’uno 
con ali e l’altro senz’ali (il «volatile» e il «fisso»), il primo dei quali vuol trascinare 
l’altro che fa ogni sforzo per non perder terra — uccelli nemici che l’Arte ermetica 
dovrebbe conciliare (cfr. A.J. Pemety, Dictionnaire mytho-hermétique, Paris, 1768, 
pp. 351,428; tr. it. Dizionario mito-ermetico, Phoenix, Genova, 1984). 

(11) HaXhayogapradipikà, commento al, 1. 

(12) HaXhayogapradipikà, commento a IH, 62-64. 


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«psichica». Idà è dunque pallida e eterea, appena ombrata di rosa, simile al 
colore del fiore del mandorlo; pingalà è invece di un rosso granato acceso. 
Entrambe partono dal mùlàdhàra, cioè dal cakra corrispondente al plesso 
sacro, volgendo in senso opposto, intrecciandosi serpentinamente intorno 
alla colonna vertebrale, in modo da interferire in tutto cinque volte 
sull’asse di questa colonna, l’ultimo punto corrispondendo al livello delle 
sopracciglia, dove in molte effìgie di divinità si trova la cosidetta umà, la 
pietra frontale simboleggiante Inocchio ciclopico», il terzo occhio di 
Shiva. Esse sembrano aver relazione coi due cordoni laterali, sinistro e 
destro, cui fa capo il sistema del gran simpatico, inoltre col respiro alterna¬ 
to partente da ognuna delle due narici (gli yogf ritengono che si respiri ora 
con una narice, ora con l’altra). Idà nell’uomo parte dal testicolo destro e 
comunica con la narice sinistra, pingalà parte invece dal testicolo sinistro e 
sbocca nella narice destra. Ricordando la formula hamsah del principio 
vitale, del pràna, idà corrisponde a sàh, cioè all’inspiro, pingalà invece a 
/iam, all’espiro. 

È interessante che la dualità di pingalà e idà venga messa in rapporto 
con la temporalità (kàla), le due correnti ritmando l’alternanza dell’inspiro 
e dell’espiro degli esseri che vivono nel tempo. Così quando quella dualità 
è rimossa perché pingalà e idà vengono «divorate» nella forza unica che 
percorre la sushumnà (di cui subito diremo), anche il tempo - si afferma - 
è «divorato», cioè la condizione temporale è sospesa (13). 

Ebbene, il mezzo principale per accendere il «fuoco» che sveglia 
kundalini viene visto nella sospensione del movimento di pingalà e idà e 
nella congiunzione di esse; potrebbe dirsi che questa congiunzione delle 
due correnti, l’una avente carattere shivaico-solare, l’altra carattere shakti- 
co-lunare, fa le veci del congiungimento dell’uomo quale incarnazione di 
Shiva con la donna quale incarnazione di Shakti delle pratiche sessuali 
intese a provocare una rottura folgorali va di livello. L’arresto di pingalà e 
idà, ottenuto per mezzo del prànàyàma, del controllo e dell’arresto del sof¬ 
fio, provoca un vortice fluidico che desta kunàalini. E questa forza elemen¬ 
tare ridestata, la quale allora riprende e trasporta con sé tutte le altre cor¬ 
renti superando lo sbarramento, ascende dal mùlàdhàra, si innalza lungo la 
direzione assiale della colonna vertebrale intorno alla quale nella vita nor¬ 
male s’intrecciano pingalà e idà (lo schema delle tre direzioni riproduce il 
Caduceo di Ermete, con le due serpi intrecciate intorno alla verga centra¬ 
le). La «via» lungo questa direzione assiale viene chiamata sushumnà. 
Chiusa nello stato samsàrico di esistenza, secondo lo stesso sbarramento 
dell’apertura del phallus simbolico di Shiva nel mùlàdhàra, ora viene var¬ 
cata quella che è chiamata la «soglia di Brahman» ( brahmadvàra ). Nella 


(13) Haihayogapradipikà, IV, 12. Cfr. A. Avalon, The Serperti Power, cit., p. 
131. 


(14) Shatcakranirùpana, vv. 2, 3. 


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sua parte più interna la corrente della sushumnà viene chiamata vajrìni- 
nàdi, volendosi significare che essa ha la natura del diamante-folgore; 
ancor più all’interno essa è chiamata citrini-nòdi, «è radiante dello splen¬ 
dore della sillaba sacra e suscitatrice di conoscenza pura» (14). Sushumnà 
ha anche avuto il nome di «Grande Via», di «Via Regia» e di «Via di 
Mezzo», è stata assimilata all’Albero della Vita (1S) - della Vita in senso 
eminente, come vita immortale. 

Viene detto che quando, travolto l’ostacolo, la forza elementare non 
più diàdica, «divorante» pingalà e idà, irrompe in sushumnà, «arde il 
fuoco della morte» (16). Di una «morte» (la morte dell’amore) abbiamo 
visto che si era parlato anche in relazione all’effetto traumatico dell’àpice 
del congiungimento magico con una donna. In entrambi i casi si tratta 
dell’esperienza della trascendenza, della rottura di livello della coscienza 
finita, con un trapasso che nell’uomo comune corrisponde appunto alla 
morte. Peraltro, la corrispondenza della morte con l’iniziazione (l’inizia¬ 
zione = morte attiva) è stata sempre riconosciuta: testimonianze precise a 
tale riguardo possono essere raccolte anche nell’antichità occidentale. La 
corrispondenza non deve essere concepita nei termini di una allegoria, ma 
ad un livello di realtà: con riferimento ad una esperienza connessa ad un 
cambiamento ontologico di stato nella gerarchia dei vari stati dell’essere, 
di cui quello umano non è che uno particolare. È anche da notare una ulte¬ 
riore corrispondenza: sushumnà quale «Via di Mezzo» - madhyamàrga - 
corrisponde alla direzione che secondo un insegnamento upanishadico 
segue l’ascesa dello spirito di chi, dopo la morte, volge verso l’incondizio¬ 
nato; tutte le direzioni laterali che si staccano dalla linea assiale come i 
rami di un tronco d’albero porterebbero invece ad altri stati condizionati di 
esistenza. 

L’apertura di cui si è detto significa anche la rimozione del limite della 
coscienza di veglia condizionata dal corpo fisico, di quel limite che ab¬ 
biamo visto impedire la percezione delle dimensioni superfisiche della cor¬ 
poreità in genere e l’assunzione delle «sedi» corrispondenti. Pertanto 
l’ha/ha-yoga tantrico non si riduce al risveglio della kundalini; di questa 


(15) Cfr. W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 190. 

(16) He\V Haìhayogapradipikà (HI, 109) si parla di una Vedova che, seduta pres¬ 
so due fiumi (simboli di pingalà e idà), deve essere denudata con la forza e posseduta 
«perché essa conduce alla sede suprema». La Vedova è kundalini, la Shakti nello stato 
in cui ha perduto il suo «maschio». Le vesti sono le forme particolari che la nascondo¬ 
no. Si può anche considerare un senso esoterico pel mito ellenistico riferito da 
Atenagora (XX, 292), secondo il quale Zeus insegue sua madre, Rhea (che vuol dire 
«la fluente» » Shakti), «ma essa avendo assunto forma serpentina [■ kundalini ] 
anch’egli assume tale forma e, legatala con ciò che viene detto il “laccio di Eracle”, la 
possiede. Il simbolo di questa trasformazione è la verga di Ermete». Si è visto che 
questo simbolo, il Caduceo di Ermete, riproduce la figura delle tre principali correnti 
sottili dell’essere umano considerate nell’ha/ha-yoga. 


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energia viene fatto anche lo strumento appunto per la realizzazione dei 
poteri chiusi nel corpo, dei cakra o centri occulti: di essi, nelle loro relazio¬ 
ni con corrispondenti forze e principi del macrocosmo. Così il processo 
acquista dimensioni e valenze trascendenti. Nel corpo si va a conoscere e a 
controllare ogni potere, secondo una progressione che percorre a ritroso 
quella della manifestazione cosmica della Shakti sino a raggiungere il 
Principio. 

I presupposti generali di tutto questo yoga sono evidenti: 1) si deve 
saper superare la crisi provocata dal risveglio della kundalint e non essere 
travolti da essa; 2) ci si deve congiungere con kundalinV, 3) si deve essere 
in grado di guidarla, di condurla nei vari cakra, il che equivale a dire che 
anche nel sovrasensibile, negli stati di una coscienza che non poggia più 
sul corpo fisico, si deve poter mantenere una capacità di lucido controllo. 
È da sottolineare, pertanto, che non viene considerato il semplice destarsi 
ed agire della forza basale, o «potere serpentino», come anche è stata chia¬ 
mata. La forza deve essere posseduta. È così che s’incontra anche il simbo¬ 
lismo di una Vedova (= stato della Shakti svincolatasi) che aspetta il suo 
maschio. 

Un altro punto di particolare importanza sembra essere questo. 
Trattando della cosmologia tantrica si è parlato dell’arco discendente, 
pravxtti-màrga, che corrisponde alla fase puramente promanativa della 
manifestazione, la quale sta sotto il segno di una Shakti, per così dire, svin¬ 
colatasi e estroversa che trova il suo limite al livello della «terra». La fase 
successiva, il nivrtti-màrga, comporta il «riassorbimento» - laya - di que¬ 
sta Shakti, riassorbimento da intendersi nei termini del suo ricongiungi¬ 
mento con Shiva. Ebbene, nel kundalini-yoga, che si chiama anche e 
appunto laya-yoga, sembra compiersi sub specie interioritatis questo pro¬ 
cesso. La kundalint «risveglia» i vari cakra, ma ciò non basta o, per dir 
meglio, non si deve considerare il solo aspetto del risveglio e della conqui¬ 
sta della corporeità spirimale. Ognuno dei primi sei cakra viene anche pre¬ 
sentato come la sede di un dio con la sua shakti. E il risveglio di ognuno di 
essi viene riferito anche al loro congiungimento (equivalente visibilmente 
ad una graduale rimozione della legge duale di màyà-shakti). Ciò equivale 
a dire che il processo yoghico comporta la shivaizzazione dell’elemento 
shaktico, come nella fase ascendente della manifestazione, e in effetti al 
limite di esso, corrispondente al settimo cakra, viene riferita l’unione 
suprema di Shiva con Shakti al livello della trascendenza. Quando nel 
buddhismo tantrico si parla di un «far entrare i buddha nei cakra del 
corpo», ciò essendo l’equivalente del congiungersi, in ognuno di essi, di un 
dio con una dea, si è nello stesso ordine di idee, il buddha qui corrispon¬ 
dendo all’elemento-luce shivaico. A questa stregua, nel Vajrayàna la rea¬ 
lizzazione dei cakra corrisponde ad altrettante esperienze sovrasensibili e 
alla creazione di altrettante membra del cosidetto «corpo di diamante» 
( vajra-rùpa ). 

A questo punto si può passare alla descrizione dei vari cakra, per la 


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quale le nostre fonti principali saranno i due piccoli trattati Shatcakra-nirù- 
paaa e Padukapancaka che si trovano, nel testo e nella traduzione inglese 
di esso, nell’opera già citata di A. Avalon The Serpent Power. Qui non può 
trovare luogo una chiarificazione di tutti gli elementi e di tutti i simboli rife¬ 
riti da questi testi ai singoli cakra, soprattutto quando essi rimandano a figu¬ 
re cultuali induistiche: a tanto occorrerebbe inoltrarsi in una specie di esege¬ 
si speciale della mitologia indù. Non potremo fare a meno di conservare, in 
parte, il carattere alquanto stereotipo della descrizione data dai testi. 

I cakra sono sette e recano i seguenti nomi: mùlàdhàra, svàdhishxhàna, 
manipùra, anàhata, vishuddha, àjnà e sahasràra. I primi cinque corrispon¬ 
dono ai «grandi elementi», vale a dire ai tattva della terra, dell’acqua, del 
fuoco, dell’aria e dell’etere; il sesto ( àjfià-cakra ) corrisponde all’«organo 
interno», ai poteri intellettuali individuanti fino a buddhi, mentre i tattva 
gerarchicamente più elevati hanno la loro corrispondenza nello spazio com¬ 
preso fra tale cakra e il sahasràra, alla sommità del capo, che corrisponde 
all’unità suprema e, nelle figurazioni mitologiche, alla vetta del KailSsa ove 
soggiorna Shiva, il «signore della montagna». Come si è detto, questi centri 
si trovano lungo l’asse della colonna vertebrale e sul prolungamento di 
esso. Raffigurati come fiori di loto ognuno di essi ha un certo numero di 
petali; questi corrispondono alle «lettere causanti» o màtrkà, alle forze invi¬ 
sibili della «natura naturante» che sono anche presenti, variamente congiun¬ 
te, nella corporeità spirituale umana e vi si manifestano come forze forma¬ 
trici e correnti prà/iiche irradi antesi da ciascun cakra. Il numero dei petali 
corrisponderebbe appunto a quello di tali correnti. Poiché, per tal via, si 
giunge fino alla compagine del corpo fisico, sembra esservi una corrispon¬ 
denza fra i cakra e i plessi dell’organismo. A parte le «lettere», ad ogni 
cakra viene riferito un mantra avente una relazione col potere che vi predo¬ 
mina, mantra che può venire utilizzato nel processo di risveglio. Segue un 
riassunto della descrizione analitica dei centri data dai testi. 


I - MùlàdhSra-cakra 

Corrisponde al plesso sacro-coccigeo. Luogo: alla base della colonna 
vertebrale (all’estremità del cosidetto filum terminale), fra l’apertura anale 
e i genitali. - Ha quattro petali corrispondenti alle lettere sanscrite va, sha, 
sha, sa. - Colore: giallo. - Ha per mandala, forma o simbolo il quadrato 
che a sua volta è il segno della «terra», tattva corrispondente a questo 
cakra (17). - Mantra: LAM. - Esso ha relazione: 1) con la forza di coesio¬ 
ne della materia fisica; 2) col tanmàtra dell’odorato e con l’organo corri¬ 
spondente; 3) col soffio quale apàna; 4) col sistema osseo. 


(17) Dal quadrato si dipartono otto lance rilucenti; sembra che siano da riferirsi 
alle otto direzioni dello spazio (le quattro principali, poi l’alto e il basso). 


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Questo cakra è la sede del «dio della terra», della divinità demiurgica 
(Brahmà) con la sua Shakti, Dàkini. L’elefante, sul quale talvolta si fa pog¬ 
giare il mantra LAM, sta a significare la massiccità, la forza del peso e la 
stabilità caratterizzanti le manifestazioni del tattva della terra. Al centro, vi 
è il simbolo del principio Shakti, un triangolo rovesciato, con dentro lo 
svayambhù-linga su cui è segnato, in rosso, il mantra del desiderio, KLIM. 
Un testo, a tale proposito dice: «Dentro [il triangolo] si trova lo svayambhù 
nella sua forma di lingam = phallus », cioè: il potere che «esiste per se stes¬ 
so» qui appare nella forma di potere generatore, per il che ci si può riferire 
a quanto abbiamo detto più sopra. Peraltro in questo cakra viene raffigura¬ 
ta la kundalint dormente, avvolta per tre giri e mezzo intorno al Unga, 
ostruente con la sua testa la «soglia di Brahman», l’accesso alla sushumna 
che parte dal centro di tale cakra (18). 

Per ogni cakra sono indicate anche corrispondenze con forme della 
vita affettiva o emotiva dell’uomo comune. Al mùlàdhàra vengono riferite: 
cupidigia ( lobha ), falsa conoscenza, credulità, delusione, sensibilità sorda 
e inerte, l’appagarsi di una rozza, ottusa materialità. Infine, vi viene riferita 
la forza che produce il sonno. 

II - SvàdhishMna-cakra 

Corrispondente al plesso prostatico. - Luogo: alla radice dei genitali. - 
Ha sei petali corrispondenti alle lettere ba, bha, ma, ya, ra, la. - Colore: 
bianco. - Ha per segno la luna (la mezzaluna), simbolo del tattva 
dell’acqua corrispondente a questo cakra. - Mantra: VAM. - Esso ha rela¬ 
zione: 1) con la forza contrattiva della materia fisica; 2) col tanmàtra del 
gusto e con l’organo sensoriale corrispondente; 3) con gli organi di presa 
(in particolare le mani); 4) con la funzione genito-eiettiva della forza vita¬ 
le; 5) col sistema adiposo. 

Questo cakra è la sede del dio Vishnu, aspetto conservatore della divi¬ 
nità, con la sua Shakti, Ràkini. Il dio è raffigurato con quattro braccia le 
cui mani reggono una conchiglia, un disco, un loto e una mazza; la dea, 
pure con quattro braccia, le cui mani reggono un tridente, un loto, un tam¬ 
buro e una lancia, ha tre occhi e il suo aspetto è terrifico. Il nome di questo 
cakra ha, del resto, il senso di «sede propria» (della Shakti). D’altra parte, 
il mantra VAM viene detto «immacolato, chiaro come luna autunnale». 
Questa antitesi rimanda verosimilmente alla trasmutazione al primo livello 
di là dalla «terra» della forza legata al principio umido e rimessa allo stato 
libero (passaggio dalle «acque inferiori» alle «acque celesti», per usare una 
nota terminologia). 

Le corrispondenze sul piano affettivo sono: desiderio sessuale, stan¬ 
chezza, avversione, vergogna, languore. A tale cakra si lega la forza che 
nell’uomo comune fa nascere la sete, non soltanto come sete fisica. 


(18) Shatcakranirùpana, 9. 


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Ili - Ma/iipùra-cakra 


Corrispondente al plesso epigastrico. - Luogo: regione lombare, 
all’altezza dell’ombelico. - Ha dieci petali, corrispondenti alle lettere da, 
(Mia, m, ta, da, tha, no, pa, pha. - Colore: rosso. - Ha per segno un trian¬ 
golo con croci uncinate ai vertici, simbolo del tattva del fuoco, elemento 
corrispondente a tale cakra.- Mantra: RAM. - Esso ha relazione: 1) con la 
forza espansiva della materia fisica; 2) col tanmàtra della vista (colore e 
forma) e con l’organo sensorio corrispondente; 3) con l’organo della defe¬ 
cazione; 4) con la funzione assimilativa e, in particolare, digerente della 
forza vitale; 5) con le parti carnose dell’organismo. Vi è anche associato 
tejas, come forza espansiva e calorica 

Manipùra vuol dire, letteralmente, «la cittadella della gemma». Esso 
viene concepito come la «rossa regione della fiamma» ove risiede Rudra, 
equivalente a Shiva - quale manifestazione dissolutrice e divoratrice del 
potere cosmico. Il dio, come secondo le figurazioni tradizionali, è cosparso 
della cenere di ciò che la fiamma ha divorato, presentandosi tuttavia in 
vara-mudrà e in abhaya-mudrà, vale a dire nel doppio gesto che distrugge 
la paura e che concede favori (19). Insieme a lui si trova Làkini, la sua 
Shakti, turchina, con tre teste e tre occhi, con un fulmine e una spada nelle 
mani. - Tali figurazioni fanno pensare che in questo cakra il processo 
yoghico porti ad una «ignificazione»: ciò che nel cakra precedente era 
ancora forza «acquea» di desiderio qui viene consumato in una sostanza 
ardente che risplende e che tutto pervade. 

Le corrispondenze sul piano affettivo sono: ira ( krodha ), paura, stupe¬ 
fazione, violenza, orgogliosa supeibia. A tale cakra si lega anche ciò che 
nell’uomo comune si manifesta come fame. 


IV - AnShata-cakra 

Corrisponde al plesso cardiaco. - Luogo: regione dorsale al livello del 
cuore, sempre sulla verticale. - Ha dodici petali corrispondenti alle lettere 
ka, kha, ga, gha, ria, co, cha, ja, jha, ina, io, tha. - Colore: grigio fumo; 
secondo l’interpretazione vedàntina, è il fumo che avvolge Yàtmà 
dell’essere vivente (jivàtmà ) prima che abbia conseguito la «conoscenza» 
essendo dottrina upanishadica che Yàtmà si cela appunto nel più profondo 
del cuore, inteso come il centro dell’essere umano. All’idea di centralità 
riporta anche il segno di questo cakra, la stella esagonale, o Sigillo di 


(19) Nel gesto che concede favori ( vara-mudrà ) la mano è disposta orizzontal¬ 
mente con la palma verso l’alto, le dita unite e il pollice che attraversa la palma e 
tocca la radice dell’anulare. NeU’altro gesto la mano, con la stessa posizione delle 
dita, è alzata, con la palma verso l’osservatore. 


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Salomone, formata da due triangoli intrecciati col vertice opposto, che così 
si equilibrano; peraltro, questo è anche il segno del tattva dell’aria, corri¬ 
spondente a tale cakra. - Mantra: YAM. - Esso ha relazione: 1) con ciò 
che nella realtà fisica è movimento in genere; 2) col tanmàtra del tatto e 
col corrispondente organo sensoriale (pelle, ecc.); 3) con l’organo sessuale 
maschile (pene); 4) con la forza vitale nella sua funzione di irritabilità 
organica e di ingestione; 5) col sistema sanguigno. 

In questo centro risiede il dio ìsha, cioè il «Signore», la manifestazio¬ 
ne del potete primordiale come dio personale (riflettentesi nell ’àtmà quale 
principio della personalità del singolo), raffigurato anche lui nel doppio 
gesto che fuga la paura e concede favori. Ha vicino la sua Shakti, Kàkini, 
aurea, «pervasa dal dolce nettare d’immortalità», atteggiata anche lei nel 
doppio gesto ora detto. Il nome del cakra deriva dal fatto che in esso gli 
yogi percepirebbero «il suono prodotto senza lo stropiccìo di due cose» 
(i anàhatashabda ), suono messo in relazione con «la corrente di vita nello 
jtva». Dai testi sono date ulteriori figurazioni: dentro la stella esagonale si 
trova, come nel mùlàdhàra, il triangolo rovesciato, o yoni, della dea, trian¬ 
golo che anche qui contiene il phallus di Shiva avente ora l’aspetto di un 
aureo vàna-linga; sul Unga sta il segno della luna, però col bindu, col 
«punto», uno e semplice, a dominarla; invece sotto il Unga è raffigurato 
hamsah, il principio vitale che qui però assume il significato dell’Io super¬ 
personale essendovi riferita la nota imagine della Bhagavad-gità : «simile a 
fiamma immobile in un luogo senza vento». In questa descrizione è evi¬ 
dente che vedute generali upanishadiche relative al cuore come centro 
dell’essere umano e sede deU’àtmà interferiscono con vedute particolari 
tantriche. 

Le corrispondenze sul piano affettivo sono: speranza, ansietà, dubbio, 
rimorso, trepidazione, esitazione. Il mantra YAM è portato da una antilope 
nera, la quale simboleggia 1’immateriale rapidità dell’aria come vento. 


V - Vishuddha-cakra 

Corrisponde al plesso laringeo. - Luogo: sull’asse della spina dorsale, 
al livello della gola, nel punto in cui la corda spinale diviene midollo allun¬ 
gato. - Ha sedici petali corrispondenti alle vocali sanscrite: a, à, i, t, u, ù, r, 
r, 1, l, e, ai, o, au, am, ah. - Colore: bianco vivido rilucente. - Ha per segno 
il circolo, simbolo dell’etere, cui corrisponde. - Mantra: HAM. - Ha rela¬ 
zione: 1) con la potenza dilatativa, spazializzante, della realtà fisica; 2) col 
tanmàtra del suono e col corrispondente organo sensoriale (l’udito); 3) con 
la funzione espressiva dell’energia vitale; 4) con l’organo della bocca; 5) 
col sistema cutaneo. 

In questo centro viene raffigurato il dio Sadàshiva androgino 
(ardhanàrishvara ), con un corpo metà bianco-neve (secondo altre descri¬ 
zioni, d’argento), e metà aureo, portato da un animale metà leone e metà 


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toro. L’attributo aggiunto nel nome della divinità, Shiva, allude all’«essere 
perenne», quindi ad una condizione estra-samsàrica. Sadàshiva ha al fianco 
la sua Shakti, Shàkini, bianca e fredda - viene detto che per forma essa ha 
«la luce in se stessa» (jiotihsvarùpa ) (20). Ciò sta verosimilmente a signifi¬ 
care che già a questo livello nella Shakti è trasfusa la qualità di Shiva. La 
regione di questo cakra viene descritta come una regione lunare e eterea 
(la luce eterea che rende giorno la notte) e come la soglia della «Grande 
Liberazione»; è detto anche che in essa Yàtmà si vede in ogni cosa, domi¬ 
nando la triplice forma del tempo (il passato, il presente e l’avvenire), n 
mantra, HAM, nelle figurazioni di questo cakra viene portato da un ele¬ 
fante bianco nel quale si potrebbe forse vedere la trasformazione di quello 
che nel mùlàdhàra contrassegna il tattva della «terra»: l’etere, àkàsha, 
come spazio-coscienza, al luogo della densità opaca materiale. 

Le corrispondenze sul piano affettivo sono: affezione, tristezza, rispet¬ 
to, devozione, contentezza, rimpianto, con speciale riferimento alla vita di 
relazione. 


VI-Àjflà-cakra 

Corrisponde al plesso cavernoso. - Luogo: al livello dell’arco orbitale. 
- Ha due petali, corrispondenti alle lettere ha e ksha. - Colore: folgorante 
come una vampa bianca - Mantra: OM. - Ha relazione: 1) col cervelletto, 
2) col midollo, 3) con 1’«organo interno» comprendente buddhi, manas e 
ahamkàra, 4) macrocosmicamente con sùkshma-prakrti, ossia con la radi¬ 
ce di tutte le potenze della natura secondo la sua dimensione sottile. 

In questo cakra entro il triangolo rovesciato shaktico è figurata una 
dea, HakTni, simile alla stessa Kàlf la sposa di Shiva nella sua più alta 
manifestazione (Paramshiva). HakM è bianca, è esaltata dall’amrm, dal- 
1’«ambrosia», ossia dall’elemento-senza-morte; ha sei facce e sei braccia, 
due delle cui mani ripetono le mudrà che scongiurano la paura e accordano 
favori mentre le altre reggono oggetti simbolici: un rosario, un teschio, un 
piccolo tamburo, un libro. Letteralmente àjfià-cakra vuol dire cakra o cen¬ 
tro del comando. Il suo luogo è quello stesso dell’umd, della pietra fronta¬ 
le che nell’iconografia indù allude al «terzo occhio», all’occhio di Shiva, 
agente come una folgore, come un vajra, mentre ad esso viene simultanea¬ 
mente attribuita la visione ciclica o «ciclopica», la visione trascendente. 
Un significato analogo viene espresso dalla raffigurazione, in questo 
cakra, del triangolo rovesciato (simbolo della dea e segno dello yoni. 


(20) Come secondo l’iconografia simbolica tradizionale, Sadàshiva è raffigurato 
con cinque facce e dieci mani che reggono oggetti essi stessi emblematici per dati 
attributi divini, quali un tridente, una lancia, una spada sacrificale, un fulmine, il gran 
sapente Dahana, una lampada, un aculeo, un laccio. 


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dell’organo sessuale feminile) contenente un folgorante, adamantino Unga] 
a congiungersi con la Shakti primordiale ora è dunque la virilità shivaica 
appunto nella forma di vajra, di forza-folgore, manifestantesi in ogni 
comando magico. La controparte è data nella iconografia dalla raffigura¬ 
zione, al disopra del lingam - qui chiamato itara-lingam - dello «spirito 
interiore» ( antaràtmà ) risplendente come una fiamma, alla luce della quale 
si rende visibile senza sforzo - come alla mente olimpica - «tutto ciò che è 
compreso nella manifestazione» (21). Il simbolismo ha ulteriori sviluppi: 
sopra il triangolo rovesciato, a sua volta viene posto il segno della luna 
sormontato dal bindu. Nel bindu, secondo un commento, è compreso «uno 
spazio infinito, risplendente dello splendore di infiniti soli» (22). In tale 
regione risiede il Signore-di-là-dallo-stato-s/ionf/ (si allude ad uno stato 
superiore a quello del semplice «etere di coscienza»), con un corpo fatto di 
folgorazioni. Si è sulla soglia dei tattva puri. 


VIbe Vie 

Nei testi tantrici si parla anche di due centri minori situati vicino 
all’àjnà-cakra. Il primo è chiamato manas-cakra ed ha sei petali. Come il 
suo stesso nome dice, esso ha relazione col mentale dello jiva: sia con 
l’attività ideazionale e rappresentativa connessa col sistema sensoriale 
afferente, sia con l’attività fantastica quale si manifesta anche nel sogno e 
nelle allucinazioni. Soprattutto in relazione al risveglio di questo cakra si 
affaccerebbe il pericolo di visioni allucinatorie e di una caotica chiaroveg¬ 
genza quando lo sviluppo yoghico non sia stato regolarmente condotto. 

Il secondo centro minore è detto soma-cakra ed ha sedici petali; è 
situato in mezzo al cervello, sopra il centro minore ora descritto. I dati ad 
esso riferiti sono poco precisi. Esso sembra aver relazione con forme di 
ideazione creativa e inoltre con tutto ciò che è pensiero svolgentesi secon¬ 
do un rigore logico. Anche il controllo di sé vi viene riferito, a parte senti¬ 
menti e disposizioni varie della vita ordinaria dello jiva : compassione, 
magnanimità, rinuncia, determinazione, risolutezza, serietà. 


Il settumplice corpo causante 

Al livello del centro della fronte si trova anche un loto bianco a dodici 
petali, riferito ai tattva puri. Più che un cakra vero e proprio, si tratta per¬ 
tanto di una «regione» comprendente, nella iconografia simbolica: 1) il 


(21) Si è voluto interpretare itara riferendosi al potere di trascendere kàla (la 
temporalità); allora l’ itara-lingam allegorizzerebbe la virilità shivaica secondo questo 
suo aspetto. Cfr. A. Avalon, The Serpent Power, cit., p. 79, nota. 

(22) A. Avalon, The Serpent Power, cit., p. 95 ( ShaXcakranirùpaaa ). 


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triangolo rovesciato della Grande Dea il quale qui viene chiamato a-ka- 
tha : sono tre lettere sanscrite alle quali si fanno corrispondere i tre lati, 
orizzontale, destro e sinistro, dello stesso triangolo a simboleggiare i tre 
elementi della triade compresa in Parabindu, nella unità trascendentale 
(Sole, Luna, Fuoco, e altre triadi corrispondenti); 2) uno «spazio» fatto di 
suono, dove, per così dire, il Parabindu diviene il moto primordiale, para¬ 
gonato appunto ad un suono; 3) la «regione dell’altare», nella quale, 
appunto su un altare «dal fulgore glorioso di rosse gemme», si erge il 
«Maestro eterno», gigantesco, imponente, «simile ad una montagna 
d’argento» (23); 4) l’/iairoah nella sua forma suprema, «eterna», vale a 
dire equivalente a quell’unione di Shiva (= ha m) con Shakti (= sali) costi¬ 
tuente il primo tattva di tutta la gerarchia trascendentale. 

Questa regione viene chiamata complessivamente «la dimora senza 
fondamenta», ad indicare il potere che riposa soltanto su se stesso, caratte¬ 
rizzante i tattva puri. Nei testi viene detto che qui gli yogi realizzano il 
«settumplice corpo causante», corrispondente appunto ai sette «momenti» 
della potenza allo stato puro ( shiva-shakti, nòdo, bindu, [tribindu = ] satt- 
va-rajas-tamasy, se tale corpo riceve il nome di kAranàvàntara-sharira (= 
corpo causante intermedio e successivo), ciò è da intendersi in rapporto 
alla sovraordinata causa immobile di cui esso rappresenta la manifestazio¬ 
ne primordiale, fatta di atto puro ( shuddhabuddhipràkàsha ). 

Anche in questa regione trascendente appare la doppia mudrà regale, 
il doppio gesto che allontana la paura e che accorda favori. 


VII - SahasrSra-cakra 

Luogo: sul capo, sopra la fontànula. È chiamato «loto a mille petali», 
questo numero non avendo però una corrispondenza in altrettanti correnti 
pràtiche come negli altri cakra, ma stando invece a significare, a quanto 
sembra, una idea di grandezza Altri vogliono che, essendo 1.000 = 50 x 
20, si sarebbe voluta significare una moltiplicazione o ulteriore potenza 
delle cinquanta lettere dell’alfabeto sanscrito. Infatti viene detto che que¬ 
ste, variamente distribuite nei sei centri inferiori, nel sahasràra si trovano 
raccolte e riprese in modo eterno. Riappare, qui, nel simbolismo, il triango¬ 
lo capovolto della Grande Shakti, ma come controparte esso non ha più un 
tinga, bensì il «punto supremo» (parabindu) come «vuoto» (shunyà), vale 
a dire come l’incondizionato, semplicità immateriale di una pura trascen¬ 
dente folgorazione in cui i limiti di ogni stato condizionato sono rimossi: il 
«pieno» stando invece a significare l’insieme dei tattva nel loro aspetto 
immanente, legato alla manifestazione e variamente articolato. Nel saha- 


(23) Questa figura del Guru eterno potrebbe esser messa in relazione con quella 
dell’Adamo Kadmon kabbalistico, o dell’«Uomo gigantesco» e «ineffabile» avente la 
pura luce per sostanza, visto dalla «montagna», di cui alcune scuole dello gnosticismo 
alessandrino hanno parlato. 


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sràra la Shakti è, senza residuo, cidrùpiru, vale a dire ha la forma di Shiva, 
è dunque risolta, liberata: fa tutt’uno «col corpo del suo sposo» in qualcosa 
che è superiore sia all’una che all’altro e che corrisponderebbe al mahà- 
sukha-kàya del Vajrayàna, vale a dire a quello stato che sta di là dalla stes¬ 
sa trascendenza di un nirvàna unilateralmente considerato. 

Così, solo per uniformità, anche il sahasràra viene chiamato un cakra. 
In realtà esso non è un «centro» come gli altri; è situato propriamente fuori 
dal corpo, nel punto in cui la linea assiale oltrepassa il cranio. Il corpo cor¬ 
rispondendo all’universo, il luogo della trascendenza di là dal cosmo, il 
sahasràra, è situato quindi, analogicamente, al di sopra del capo. 

La descrizione dei cakra data dai testi tantrici, da noi qui riportata, 
comprende dunque vari aspetti. Anzitutto viene considerata la corrispon¬ 
denza dei cakra a plessi, funzioni e forze dell’organismo umano, il che sta 
a significare che in queste funzioni, in questi plessi e in queste forze si tro¬ 
vano racchiuse, «dormono», altrettante forme di coscienza riportanti, a 
loro volta, agli «dèi» che presiederebbero alle varie attività del corpo ( adi - 
nishthàtri). In secondo luogo, viene data, per i primi cinque cakra, una 
loro corrispondenza con gli elementi o tattva la quale può fornire una base 
per la conoscenza di essi, pel contatto con essi, per mezzo di un dhyàna o 
samyama sull’uno o sull’altro cakra. 

Verosimilmente il mantra associato ad ogni cakra viene dato anche in 
un quadro operativo: il risveglio del cakra può essere facilitato dal suo uso, 
uso pel quale entra naturalmente in quistione la forma sottile del mantra o 
la visualizzazione di esso. 

Circa le figure divine fatte corrispondere ad ogni cakra, è possibile 
che la contemplazione di esse e dei loro attributi prepari parimenti il risve¬ 
glio, cosa evidentemente condizionata dal suolo di risuonanza che tale con¬ 
templazione può trovare nella psiche di una persona appartenente alla cor¬ 
rispondente tradizione cultuale. Verosimilmente è da considerarsi anche un 
processo inverso: se una figura divina «realizzata» in un dhyàna avvia 
verso il risveglio di un cakra, questo risveglio a sua volta può dar modo di 
smitologizzarla, di conoscerne l’essenza sotto le specie di un corrisponden¬ 
te stato senza forme della coscienza iniziatica. 

Come numero, i cakra riproducono il Settenario o Ebdomade che, 
come è noto, figura in molteplici tradizioni misteriosofiche e iniziatiche. 
Quando in queste tradizioni si parla della gerarchia planetaria, dei viaggi 
celesti, dell’ascesa attraverso sette sfere, di un settenario ad ogni elemento 
del quale corrisponde un grado dell’iniziazione (come per esempio nei 
Misteri di Mithra), delle trasformazioni alchemiche della «materia prima» 
anch’esse riferite ai pianeti, e via dicendo (24), in tutto ciò si deve vedere 


(24) Circa le corrispondenze ermetico-alchemiche del passaggio attraverso i 
«Sette», cfr. J. Evola, La tradizione ermetica, cit. In parte, la dottrina esoterica dei 


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un simbolismo per esperienze analoghe a quelle dell’harha-yoga (ascesa 
attraverso i cakra). Come si è già detto, queste realizzazioni non vanno 
«psicologizzate», ma vanno intese nei termini di una dilatazione cosmica 
della coscienza. Nell’ascesa lungo sushumnà si assume il corpo di altret¬ 
tanti «dèi», si prende possesso di altrettante sedi (loka) di là dal mondo 
sensoriale, sedi chiamate Bhùrloka, Bhuvaloka, Svarloka, Janaloka, 
Tapoloka e Maharloka (25). 

In genere, ad ogni cakra risvegliato viene attribuito anche un modo 
particolare di conoscenza nel segno del tattva corrispondente. Se si parla di 
sfere o mondi del Fuoco, dell’Acqua, deH’Arìa e dell’Etere per quel che 
riguarda i primi tattva di là dalla Terra, in ciò si debbono intendere altret¬ 
tante trasformazioni dell’esperienza della natura, la percezione di altre 
dimensioni di essa. La «sede» costituita da ogni cakra viene considerata 
adatta per la penetrazione di un certo aspetto della natura o degli esseri 
viventi avente una corrispondenza col tattva che vi si manifesta. Così i 
cakra più bassi condurrebbero alla conoscenza delle leggi e delle forze che 
agiscono negli aspetti elementari della natura. Il cakra presso il plesso 
solare avvierebbe alla conoscenza del carattere e delle tendenze degli esse¬ 
ri umani. Il cakra del cuore e quello della laringe permetterebbero di leg¬ 
gere i sentimenti e i pensieri altrui, e via dicendo. Ovviamente, tutto ciò 
presuppone l’acquisto della capacità di dislocare la propria coscienza in 
varie zone del corpo sottile. Dal punto di vista magico, in via di principio il 
potere acquistato su un elemento entro di sé porterebbe ad un dominio 
delle manifestazioni di (juell’elemento nel mondo esterno, data l’unità 
sostanziale, ontologica, dei prìncipi. 

Potrebbe avere un interesse cercare le corrispondenze della kunàalint 
tannica negli insegnamenti e nei simboli di altre tradizioni, ma ciò ci por¬ 
terebbe abbastanza lontano. Ci limiteremo ad accennare che Vureus, la 
serpe che nelle figurazioni egizie è portata dal sovrano a guisa di diadema, 
simboleggia verosimilmente la stessa forza (26) e che quando gli ermetisti 
parlavano del «basilisco filosofale» della «Via Secca» che a guisa di folgo¬ 
re arde ogni «metallo imperfetto» (27), in ciò può essere contenuta una 


cakra la si ritrova anche in un mistico cristiano, J.G. Gichtel, pel quale si cfr. 
Introduzione alla Magia, cit., voi. Il, pp. 16, sgg. Per le corrispondenze settenarie, con 
riferimento a pianeti, gerarchie celesti ed organi della corporeità cfr. Agrippa, De 
Occulta Philosophia, H, 70,1,22, sgg., 74. 

(25) Anandàlaharì, commento al v. 35. 

(26) Le corrispondenze sono state messe in risalto (anche nei riguardi del simbo¬ 
lo di due serpi opposte, suscettibili di esser messe in relazione con pingalà e idà) da 
B. De Rachewiltz, Egitto magico e religioso, Boringhieri, Torino, 1961, pp. 171-175, 
e II Libro egiziano degli Inferi, Atanòr, Roma, 1959, pp. 24-32. 

(27) Crollio, in Basilica Chymica, Francoforte, 1609, p. 94. 


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allusione al risveglio della kunàalint. Altre corrispondenze potrebbero 
essere reperite, in Oriente ed Occidente, per quel che riguarda il centro 
basale, il mùlàdhàra (28). 


(28) Come una corrispondenza deir insegnamento tantrico relativo al mùlàdhàra 
quale centro da cui, per mezzo della kunàalint , si inizia il processo di rigenerazione 
del corpo, si potrebbe indicare la tradizione riferita da Agrippa (De Occulta 
Philosophia , I, 20) circa un «osso minuscolo, chiamato luz dagli Ebrei, che non è sog¬ 
getto a corruzione alcuna, che non è vinto dal fuoco ma si conserva sempre illeso, dal 
quale — come dicono — come una pianta dal seme nella resurrezione dei morti il 
nostro corpo umano ripullula» (Agrippa soggiunge: «E queste virtù non si dichiarano 
col ragionamento ma con l’esperienza»). A. Reghini (introduzione alla tr. it. di 
Agrippa, Edizioni Mediterranee, Roma, 1972, p. CLI) ha peraltro rilevato che luz, in 
aramaico, è il nome del coccige, dell’osso a forma conica all’estremità inferiore 
dell’osso sacro, alla base della colonna spinale. Luz era anche l’antico nome della città 
che poi Giacobbe chiamò Bethel (= «Casa del Signore») dopo che, essendosi addor¬ 
mentato su una pietra, ebbe una visione e si accorse di trovarsi nel luogo spaventevole 
dove dimorava il Signore ( Genesi , XXVIII, 11-19) — e vi sono tradizioni, riferite dal 
Reghini, secondo le quali presso Luz-Bethel vi sarebbe un passaggio conducente alla 
«via per la città che era interamente nascosta» (simbolo per l’insieme degli stati corri¬ 
spondenti ai cakra). 


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11. Tecniche per il risveglio del Potere Serpentino 


n processo puramente yoghico si basa essenzialmente sul soffio e sul 
controllo del soffio, sul prànàyàma. Il prànàyùma è lungi dall’esser pro¬ 
prio al solo tantrismo. Esso figura anche nello yoga, e in Patafijali viene 
così definito: «Arresto del moto di inspirazione e di espirazione, dopo aver 
realizzato Vàsana» (1). Di un vero arresto - viccheda - può parlarsi, tutta¬ 
via, soltanto negli ultimi stadi della pratica, la quale di solito anche nelle 
altre fasi ha il nome di prànàyàma. Devesi poi tener presente che il con¬ 
trollo del soffio e la sua sospensione sono utilizzabili per fini assai diversi 
(2). Lo yoga tantrico adopera il prànàyàma per il risveglio della kundalini, 
mentre nel dhyàna-yoga esso viene essenzialmente usato per regolare e per 
sospendere il flusso del mentale. 

Ciò non esclude che nello stesso harha-yoga ci si serva del soffio 
anche per pratiche preliminari o coadiuvanti. Così esso può venire associa¬ 
to ai procedimenti mediante i quali si cerca di spostare la coscienza verso 
le sedi corrispondenti agli strati più profondi della corporeità. La premessa, 
a tale riguardo, è una relazione fra vari ritmi del respiro e coteste sedi. Il 
dato immediato è il respiro col ritmo che gli è proprio nella vita normale di 
veglia, vita nella quale la coscienza è essenzialmente legata al cervello e al 
mentale. In questa sua forma il respiro ha due caratteristiche: è aritmico e 
disordinato - quanto lo è la stessa vita mentale ed emotiva dell’uomo 
comune; in secondo luogo, vi è una sproporzione fra inspiro ed espiro per¬ 
ché di solito essi hanno una durata diversa. 

Il punto di partenza per le pratiche ora accennate è «l’assunzione della 
sede del prànà», indicata anche come «il prender per cavalcatura l’uccello 
/irnnsah». Il nome hamsah, come si è già detto, viene dato al principio 


(1) Yoga-sùlra, E, 49. 

(2) Ad esempio, la sospensione del respiro viene anche usata sul piano di una 
bassa magia in alcune forme del cosidetto phowa, cioè per trasferirsi in altri esseri 
umani, ed anche nel fachirismo per propiziare l’ibemazione, ossia la sospensione delle 
funzioni vitali dell’organismo per un certo periodo durante il quale il corpo può venire 
perfino sepolto. 


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vitale nella sua particolare relazione col respiro e col prànà (le due sillabe 
di cui si compone vengono riferite all’inspiro e all’espiro). La sua figura¬ 
zione come un uccello allude all’accennato stato di instabilità e di volatilità 
del respiro comune, che va e viene fra il fuori e il dentro e nel tempo, e in 
genere al carattere sfuggente e inafferrabile che nell’uomo ha il principio 
vitale. Viene detto che la forza dello yoga trasformerà questa natura 
deU’/urmrah, la sua mobilità da uccello (pakshitva ) sarà superata, esso 
diverrà non-terrestre (nishprapanca) e dissolvente ( sàmhàrarùpi) (3). 

A suo tempo abbiamo avvertito che il prànà non è il respiro comune 
ma è il respiro realizzato nel suo aspetto vivente e sottile: punto, questo, 
tanto essenziale quanto trascurato nelle volgarizzazioni occidentali dello 
yoga dove il prànàyàma spesso finisce col presentarsi come una specie di 
ginnastica respiratoria (che esso anche in tale forma possa essere utile 
nell’àmbito della comune esistenza profana, ciò non cambia nulla alla 
cosa). Si è parlato, pertanto, della smaterializzazione e dell’interiorizzazio¬ 
ne del soffio e della funzione del respiro, appunto fino ad avere l’esperien¬ 
za del prànà ; il fatto che nei testi si parli di un prànà diretto su questa o 
quella parte del corpo o da sentire in tutto il corpo, non nel solo apparato 
respiratorio polmonare, indica chiaramente che non è al respiro nella forma 
comune che si allude. 

In questi termini si deve dunque «cavalcare l’uccello òam&ih», cioè 
assumere la sede del soffio come soffio vivente. Dopo di che, la prima ope¬ 
razione di prànàyàma consiste nel dare al respiro un ritmo diverso di quel¬ 
lo proprio allo stato di veglia, un ritmo sempre più calmo, più eguagliato, 
più profondo, più lento - nel che si vede una tecnica, appunto, per forzare 
la porta sbarrata della subcoscienza. Dai testi viene indicato, per primo, il 
ritmo 2t-t-2t, vale a dire: eguagliamento del respiro per mezzo di un inspi¬ 
ro (pfìraka) che dura, ad esempio, sei secondi, un trattenimento del soffio 
(kumbhaka ) che dura la metà di questo tempo, cioè tre secondi, un espiro 
(recaka) di sei secondi, una pausa senza respiro della metà del tempo, cioè, 
di nuovo, di tre secondi, e così via. I tempi possono venire calcolati con¬ 
tando i battiti del cuore o le ripetizioni interiori di un mantra. A poco a 
poco il ritmo dovrebbe esser fatto sempre più lento, però agendo senza un 
particolare sforzo muscolare, usando piuttosto l’azione mentale. Ogni fase, 
ogni grado di questa avanzata dovrebbe poi venire stabilizzata tanto da 
poterla realizzare quando si vuole come un ritmo naturale, dopo qualche 
minuto di avviamento: allora l’attenzione non sarebbe più distolta dalla 
direzione e dal controllo del lato fisico del prànàyàma. 

Giustamente condotta, questa pratica faciliterebbe dunque lo sposta¬ 
mento della sede della coscienza. Ciò viene anche chiamato «rientrare» o 
«passare allo stato interno». Non senza esagerazione, vien detto che egua- 


(3) Cfr. A. Avalon, The Garland of Letters, cit., p. 184. Hamsah viene anche 
considerato come il mantra del pràna quale respiro. 


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gliando l’inspiro e l’espiro mediante il ritmo 2t-t-2t si beve già alla fonte 
dell’elemento senza-morte che è nel «sole» (4). Comunque, l’effetto del 
primo cambiamento di stato propiziato dal prànàydma sarebbe una sensa¬ 
zione di presenza calma e solare rulla vita. Allora si capisce perché questa 
trasformazione o discesa venga anche detta un «rientrare». Nella sede, che 
per l’uomo comune è quella della dispersione nel sonno e nel torpore, i 
valori si invertirebbero: proprio essa si rivelerebbe come la sede di un 
«essere in sé» in una calma e una lucidità perfette che farebbero apparire la 
coscienza di veglia nei termini di uno «star fuori» in un mondo di tramorti- 
mento, di agitazione, quasi in una vita da ombre. 

In particolare, il passaggio alla sede del cuore implicherebbe o avreb¬ 
be per conseguenza (il divario dipenderebbe dai metodi) (5) la sospensione 
(«uccisione») del manas inteso come l’organo del pensiero discorsivo, 
dell’attività ideazionale, delle associazioni mentali, dunque delle comuni 
funzioni «psicologiche». «Uccidere» il manas nel cuore, è un tema ricor¬ 
rente nelle stesse Upanishad, dove ad esempio si legge: «Arresta il tuo 
manas fino a che esso si distrugga nel cuore; questo è il sapere, questa è la 
liberazione, il resto è ciarpame erudito» (6) - qui, però, con visibile riferi¬ 
mento alla tecnica del dhyàna-yoga. E ancora: «Col corpo triplicemente 
eretto e equilibrato, chiusi nel cuore i sensi c il manas, il saggio può attra¬ 
versare le onde paurose [del samsàra] sulla nave di Brahman» (7). 
Psicologicamente, gli stadi sono i seguenti: dapprima si presentano pensie¬ 
ri lucidi e concatenati con un largo margine di attività dell’Io che intervie¬ 
ne e li sviluppa con associazioni varie; poi, associazioni spontanee e invo¬ 
lontarie di pensieri in una semicoscienza; in terzo luogo, non più pensieri 
mentalmente «parlati» ma imagini saltuarie e sempre più rare. Dopo di 
che, nell’uomo comune il manas verrebbe «divorato» nello stato di sonno. 
Invece nello yogi subentrerebbero gli stati che conducono alla supcrco- 
scicnza propria alla sede del cuore. 

Gli sviluppi ulteriori del prànàyàma comportano un ritmo sempre più 
lento e profondo del respiro fino alla sua sospensione. Vi corrisponde uno 
«spazio» che si estende oltre la regione cardiaca, nella direzione del 
mùlàdhàra, spazio nel quale si producono ulteriori cambiamenti di stato. 
Se si è capaci di inserirsi in questo sviluppo, organicamente, per portarlo 
oltre, si incontrerebbe alla fine lo stato che corrisponde al sistema osseo (la 
«terra» del corpo umano) e nel quale il respiro cessa: la «coscienza» di 
questo stato sembra si presenti nei termini di un «calore» che si fa torrido e 


(4) Shivùgama (Pràaavidyà ), 221. 

(5) Cfr. Hathayogapradìpikù, IV, 21: «Chi arresta il soffio arresta anche l’attività 
del manas. Chi ha dominato il manas domina anche il respiro». 

(6) Brahmabindu-upanishad, 5; identiche espressioni nella Maitrùyùnt-upani- 
slutd, VI, 34. 

(7) Shvetàshvara-upanisìud, U, 8. 


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voraginoso. In alcuni testi si parla anche dell’apparizione di uno scheletro 
«grande come l’universo», fatto di folgore bianca. Il punto terminale 
sarebbe un’assoluta concentricità con se stesso, il senso di un assoluto 
«SONO» o «IO» al titolo di nudo residuo lasciato daU’/kzmsah, dal prànà 
divenuto forza dissolvente, autoconsuntiva. Spezzando questo stesso limi¬ 
te, sprofondandosi, dovrebbe verificarsi il risveglio della kunàalini e il suo 
penetrare in sushumna (8). 

Questo è il processo quale potrebbe svolgersi in via, per così dire, 
naturale, nei gradi di un progressivo approfondimento, una volta assunta la 
sede del prànà, una volta cavalcato saldamente l’uccello hamsàh L’inten¬ 
sità della concentrazione in un punto fisso, centrale, distaccato, sostanziato 
di luce, basterebbe a condurre, in tal caso, dall’una all’altra fase tanto che 
ad un dato momento non solamente il cambiamento di ritmo del soffio ma 
la sua stessa sospensione diverrebbero, da causa, effetto, quasi nel senso di 
un riflesso fisico dell’assoluta immobilità e unità realizzate interiormente 
(9). Questo è un aspetto del processo. Un altro aspetto lo si potrebbe far 
corrispondere al simbolismo taoista del drago che spicca il volo nell’etere 
e anche a quello di Mithra che riesce ad afferrare il toro per le coma e 
cavalcarlo: l’animale si dà ad una corsa sfrenata ma Mithra non lascia la 
presa e alla fine, quando esso, spossato, si arresta, lo uccide (10) - fase, 
quest’ultima, che potrebbe corrispondere all'accennata rottura del limite, 
come pure al simbolo del «colpo di lancia di Fineo» da noi associato alle 
pratiche sessuali tantriche a livello iniziatico. Interpretato in termini di 
prànàyàma, in questo secondo aspetto il processo consisterebbe in un ada¬ 
giarsi nel respiro normale lasciandolo a se stesso, senza intervenire con 
alcun movimento dello spirito, restando però ben presenti a se stessi in una 
intensificazione sottilizzata della forza. Se non viene davvero «toccato», il 
soffio muterebbe da sé il ritmo, come in chi cade nel torpore o nel sonno - 
e il «volo» o la «corsa» si riferiscono all’esperienza dei mutamenti di stato 
che ne seguono se la coscienza permane. 

Nella prima come nella seconda forma della pratica, due punti vengo¬ 
no considerati come essenziali: la completa immobilità interna, una pre¬ 
senza a sé sottile, quintessenziata, tale da non turbare il naturale svolgersi e 
trasformarsi degli stati del soffio; in secondo luogo, la capacità di superare 
la paura organica la quale fa sì che con una specie di soprassalto si reagisce 


(8) Già nelle Upanishad si parla di chi «per essere senza un io ( niràymà ) è da 
considerarsi incommensurabile e senza sostegno». La «distruzione dell’Io» ( niràtma- 
katvam) viene messa in relazione con lo «spezzare il limite del soffio trattenuto» e col 
«divenir uno con chi non ha limiti, quando il pràna percorre sushumna» ( Maitrayànl- 
upanishad, VI, 20). 

(9) Si cfr. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit., p. 206 sgg. per quel che riguar¬ 
da i dhyàna del buddhismo delle orìgini i quali sembrano corrispondere a questo svi¬ 
luppo, all’ultimo di essi facendosi spesso corrispondere l’arrestarsi del soffio. 

(10) Cfr. F. Cumont, Les Mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, p. 135. 


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al momento del cambiamento del ritmo, tanto da rimbalzare al punto di 
partenza. Un dettaglio importante è che pratiche del genere dovrebbero 
essere avviate e animate per mezzo di adeguati stati d’animo. Cosi, nella 
duplice via da noi detta normale o naturale, un fattore di primo piano 
sarebbe l’orientamento interno. Viene ritenuto che è assai diffìcile «far 
oltrepassare la soglia alla coscienza» adeguandosi al primo cambiamento 
di stato se al sàdhana non ci si applica con un animo aperto, ampio, illimi¬ 
tato, libero da ogni scoria o preoccupazione mondana, «luminoso». Questo 
stato d’animo può essere propiziato o rafforzato mediante imagini adatte - 
imagini che evochino l’immensità, la cosmicità, la calma superiore, tutto 
ciò che è vasto, impersonale e senza limiti nella natura. 

Nel kunJaliirf-yoga il doppio procedimento «naturale» non è però il 
solo. Permanendo, nel già indicato stato di centralità, di presenza calma e 
solare nella vita e nel soffio, interventi attivi, sia come un particolare regi¬ 
me dello stesso soffio, sia con l’uso dell’imaginazione magica, vengono 
considerati nelle fasi avanzate. 

Per queste fasi, viene presupposto un organismo fisico completamente 
sano e saldo, specie per quel che riguarda il cuore. In secondo luogo, biso¬ 
gna addestrarsi per rendere «completa» la respirazione fisica, utilizzando 
tutta la capacità dei polmoni. Bisognerebbe riempire prima la parte inferio¬ 
re dei polmoni abbassando il diaframma e dilatando la parte frontale 
dell’addome, poi la parte mediana degli stessi, elevando lo sterno ed allar¬ 
gando le costole inferiori; infine la parte superiore, distendendo il petto e 
portando indietro le spalle. Si dovrebbe respirare non con la bocca ma 
sempre col naso. Le fasi dovrebbero essere poi fuse in un moto unico 
senza che l’attenzione abbia più da intervenire. 

Si è già detto che Pataiijali fa precedere al prànàyàma la realizzazione 
dell 'àsana. Uno degli àsana più usati nello yoga indù è il già accennato 
siddha-àsana : seduti col tronco e il collo eretti (viene detto: in perfetto 
equilibrio, come se la spina dorsale fosse una colonna di monete sovrappo¬ 
ste), con le gambe incrociate in modo che il tallone sinistro vada a toccare 
il perineo, cioè la zona che corrisponde fisicamente al luogo del mùlàdhà- 
ra, ove termina la spina dorsale (secondo alcuni testi, esso dovrebbe chiu¬ 
dere l’orificio anale), e che il tallone destro poggi sulla piegatura della 
gamba sinistra, possibilmente fino a toccare i genitali e a chiudere l’orifi¬ 
cio del pene. Le mani, orizzontali, con le palme in alto, la destra sulla sini¬ 
stra, sotto il plesso solare. Una tale posizione sarebbe tale da assicurare un 
alto grado di stabilità. Un altro àsana molto usato differisce da quello ora 
descritto pel solo fatto che le mani sono invece appoggiate sulle ginocchia, 
con le dita distese ad eccezione del pollice e dell’indice che debbono for¬ 
mare un anello. 

Verosimilmente nelle antiche tradizioni occidentali si possono racco¬ 
gliere posizioni aventi ugual valore di àsana, spigolando nel campo della 
iconografia ieratica, per esempio dell’antica Eliade e dell’antico Egitto. Un 
àsana utilizzabile potrebbe essere la posizione, ricorrente nell’iconografia 


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egizia, dello star seduto immobile su una specie di trono, col torso eretto, 
le gambe parallele unite, le braccia piegate ad angolo retto e posate su 
braccioli della necessaria altezza. 

Quanto al lato interno degli àsana, si è già detto che viene ritenuta 
necessaria una contemplazione immedesimati va preliminare che introduca 
nel significato interno di ognuno di essi. Siffatte posizioni del corpo dovreb¬ 
bero essere vissute come simboli, come suggelli divini. Nell’assumere 
Vàsana bisognerebbe avere il senso di divenire la statua viva di un dio. 

Non sarebbe necessario aver sviluppato in alto grado la sensibilità sot¬ 
tile per avvertire un distinto stato fluidico - definibile anche come un 
benessere fluidico - quando si dispongono le membra secondo Vàsana, 
questo determinando - come si è già detto - una specie di chiusura di cir¬ 
cuito delle correnti pràtiche del corpo. Un altro fattore di rilievo sarebbe 
revocazione e il successivo fissamente, dopo tale sensazione, dello «stato 
fluidico dell’immobilità». La neutralità e la lucida fissità dello spirito 
sgombro di formazioni mentali andrebbe trasfusa nel corpo mediante una 
imagine magica di esso che può appunto riprendere il motivo della «statua 
di un dio». Questa operazione avrebbe una importanza anche dal punto di 
vista materiale perché darebbe modo di conservare a lungo la posizione 
immobile senza stanchezza (specie della colonna vertebrale) in virtù di un 
comando occulto che si trasmette alla stessa compagine fisica e la «gela». 

Tutto ciò, in ordine alla «realizzazione preliminare dell'àsana*. 
Passiamo ora alle operazioni specifiche del Jfcnnda/i'/H-yoga. Esse hanno 
due gradi: 1) la saturazione pràtica del corpo; 2) il risveglio del potere ser¬ 
pentino. 

1) Vien detto che anzitutto occorre saturare il corpo di pràna, come 
l’elettricità - potremmo pensare - satura un condensatore. Non occorre dire 
che il pràna non ha a che fare con l’ossigeno. Non si tratta dunque di un 
assorbimento dell’ossigeno deU’aria ma di un assorbimento del pràna, tanto 
che il processo, come sùbito vedremo, può anche staccarsi dalla funzione 
respiratoria fisica, l’assorbimento potendo realizzarsi senza il respiro ovve¬ 
ro a rovescio nella fase di espiro. L’operazione si svolge dunque sul piano 
della corporeità invisibile e delle sue energie. Vien detto, appunto, di accu¬ 
mulare, aspirando, la forza-fuoco o energia radiante (tejas) (cfr. §3) (11). 

a) La respirazione a ritmo eguagliato 2t-t-2t va animata realizzando il 
soffio come una corrente di luce viva che entra e esce - visualizzando tutto 
ciò, qualora non si fosse ancora giunti a sentire direttamente in questi ter¬ 
mini il soffio. Poi si penserà che la corrente della luce aspirata è sempre 
più intensa, più satura, e che essa va ad alimentare un centro situato nel 
cuore, corrispondente all’Io shivaico: come una fiamma che si fa sempre 
più alta sotto il soffio di un mantice. 

b) Un’altra pratica avente lo stesso fine prende le mosse dalla già indi¬ 


ci 1) Cfr. Amttabindu-upanishad, 19. 


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cata identificazione dell’imagine di una data divinità col proprio corpo, che 
verrà concepito vuoto, formato da una pellicola periferica tenuissima, 
distesa dai soffio. Seguendo il ritmo del respiro, si fa dilatare con l’imagi- 
nazione questa forma fino alla grandezza di una montagna, poi, espirando, 
la si contrae fino alla grandezza di un seme, con un ritmo sempre più 
vasto, mantenendo l’idea-base dell’assorbimento saturante (12). 

c) Ancora una pratica: si imaginino raggi di luce che si irradiano da 
tutti i pori del corpo nell’espirare, che vi rientrano nell’inspirare saturando 
tutto l’organismo. In alcuni testi questa pratica viene complicata con la 
proiezione e il successivo riassorbimento di sillabe sacre, ovvero di tante 
figure divine (13). 

Ripetendo sistematicamente pratiche del genere, il ritmo fisico del 
respiro finisce con l’essere il semplice veicolo di un ritmo mentale che 
diviene quello essenziale e che può rendersi perfino autonomo, con una 
respirazione essenzialmente pràmca, effettuabile non con la sola gola ma 
con tutto il corpo, o col respiro sospeso, o presso all’inversione interiore 
delle fasi normali del respiro (14). Specialmente nel taoismo operativo, è 
quistione di una respirazione lenta, profonda, silenziosa, eseguita «al modo 
di un embrione» con tutto il corpo, partendo dalle palme dei piedi. Essa ha 
per effetto la quintessenzializzazionc della energia vitale (l’equivalente 
taoistico del pròna è il khi, o «fluido etereo»), e il suo ritmo diviene 
sostanzialmente immateriale (15). 

d) La pratica dell’inversione si trova già accennata nella Bhagavad- 
gità (IV, 29) nei seguenti termini: «Il sacrificio di alcuni è l’inspiro 
nell’espiro e l’espiro nell’inspiro e l’arresto di inspiro ed espiro». Qui al 
ritmo respiratorio fisico sarebbero da dare significati invertiti: l’inspiro 
andrebbe vissuto come un abbandonarsi, sciogliersi e dissolversi; l’espiro, 
invece, come un elevarsi, un raccogliersi, un irradiare tanto più intenso per 
quanto più profondo è, nella fase precedente, il «dissolvimento». Un’inti¬ 
ma continuità dovrebbe naturalmente unire le due fasi. Si mira a che fra 
esse vi sia una crescente sproporzione, nel senso di un eccesso della secon- 


(12) È una delle pratiche indicate nei testi pubblicati da W.Y. Evans Wentz, 
Tibetan Yoga, cit., pp. 173-175. 

(13) W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 177-178. 

(14) Swedenborg — il mistico e visionario nordico — parlava spesso di una 
respirazione interna che si compiva mentre quella esterna era completamente sospesa: 
sospensione, che in lui talvolta si verificava involontariamente, anche nel sonno, e 
durante la quale egli entrava in una specie di trance e si vedeva in relazione con angeli 
e spiriti (cfr. H. Lanini, Swedenborg, Leipzig, 1922, pp. 14,71). 

(15) Cfr. H. Maspéro, Les procedés de “nourrir le Principe vital” dans la reli- 
gion taoXste, in Journal Asiatique, fase, di aprile-giugno, luglio-settembre 1937, pp. 
177-252. M. Granet, La pensée chinoise, Paris, 1934 (tr. it.: Il pensiero cinese, 
Adelphi, Milano, 1963). C. Puini, Taoismo, Carabba, Lanciano, 1922, p. Ili sgg. (cfr. 
anche J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., § 56). 


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da: abbandonarsi sempre di più, dissolutivamente, nell’inspiro, al fine di 
rialzarsi in modo sempre più deciso, in una intensità irradiarne, nell’espiro. 

Lo scopo di tutte queste pratiche è che il corpo divenga un condensa¬ 
tore supersaturo di energia pràtica. 

e) Non diverso è il fine della «respirazione a ritmo progressivo». Essa 
consiste in una respirazione a narici alternate col seguente ritmo: inspiro = 
t, ritenzione = 4t, espiro = 2t, il tutto, eventualmente, accompagnato da 
mantra. 

Esempio: si ostruisce (dapprima materialmente, premendola con un 
dito, poi con un comando interno) la narice destra e si inala dalla sinistra 
per un tempo di otto ripetizioni di un mantra sentendo viva la corrente che 
irrompe per la via di iàà. Il respiro viene trattenuto per trentadue ripetizio¬ 
ni dello stesso mantra. Poi si chiude la narice sinistra e si espira con la 
narice destra per la via di pingalà per un tempo di sedici ripetizioni. Si 
ripete questa respirazione per un certo numero di volte, poi si procede alla 
stessa pratica invertendo, ossia aspirando con la narice destra ed espirando 
con la sinistra, lo stesso numero di volte. In un terzo tempo, ancor per lo 
stesso numero di volte, si respira, con quel ritmo, con entrambe le narici. 

Questa pratica sarebbe da ripetere durante il giorno, i tempi consigliati 
essendo all’alba, a mezzogiorno, a sera, a mezzanotte, n perìodo abbastan¬ 
za lungo di ritenzione del soffio che la caratterizza promuoverebbe già il 
processo di trasformazione delle energie, la fusione di pràna e apàna e la 
produzione del calore magico: ciò, per quanto più il ritmo diviene lento, 
profondo, silenzioso. Si avverte però che «come le belve non possono 
venire domate che a poco a poco, del pari per il soffio, altrimenti esso ucci¬ 
derà il praticante». Da principio, in chi pratica il prànòyàma possono veri¬ 
ficarsi mancamenti e brividi in tutto il corpo. Ma via via che la pratica è 
integrata dalla perfetta realizzazione del suo aspetto sottile e del suo signi¬ 
ficato interno si produrrebbe una specie di stato naturale d’ordine superio¬ 
re. Così, ad esempio, nei testi il kumbhaka, lo stato in cui il respiro è 
sospeso, il corpo è assolutamente immobile e il flusso delle formazioni 
mentali è interrotto, non viene indicato come quello ottenuto con un estre¬ 
mo sforzo, con una specie di violenza su se stessi, bensì come «lo stato 
normale dello spirito». È il moto del respiro che invece appare come un 
disturbo. Inoltre, vien detto che il kumbhaka accresce la stabilità e la sal¬ 
dezza della forza del praticante (16). 

Anche fisicamente gli effetti di queste pratiche sono dati in termini 
opposti a quelli di ogni disciplina di mortificazione del corpo. «I segni 
della perfezione dell’ha/ha-yoga sono: il corpo diviene liscio, la parola elo¬ 
quente, si odono distintamente i suoni interni, gli occhi si fanno chiarì e 
risplendenti, l’organismo si libera da ogni disturbo, il seme è concentrato, 


(16) Pràmvidyà, SO. 


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il fuoco digestivo e le varie correnti del soffio sono purificati» (17). 

In un testo tantrico tibetano gli stati interiori che accompagnano le 
prime pratiche di supersaturazione pràtica dell’organismo sono dati nei 
seguenti termini: «Dapprima si produce qualcosa che rassomiglia ad un 
calore; in secondo luogo, lo spirito assume il suo stato naturale; allora 
cessa automaticamente la formazione dei pensieri e si verificano fenomeni 
[visivi], come del fumo, un miraggio, delle faville e qualcosa che rassomi¬ 
glia ad un cielo senza nubi» (18). 

2) Dopo un certo periodo dedicato alle pratiche di supersaturazione 
pràtica del corpo, si passa alla fase delle pratiche miranti propriamente al 
risveglio della kundalint. Bisognerebbe trovarsi una specie di eremo, un 
luogo non abitato da altri, lontano il più possibile dalle città e dai villaggi. 
Si giudica essere la montagna - e anche un’isola - l’ambiente naturale più 
adatto (19). Nel periodo intensivo del ciclo il praticante dovrebbe evitare 
di vedere qualsiasi persona. L’isolamento, del resto, già nelle fasi prelimi¬ 
nari viene considerato come la condizione migliore: acuirebbe i sensi, 
farebbe sì che, in se stessi, a poco a poco le acque si calmino e si possa 
vedere, in trasparenza, il fondo. Su ciò che si fa e s’intende fare, non si 
dovrebbe parlare con nessuno, ancor meno sui risultati o gli effetti delle 
pratiche (naturalmente, facendo eccezione per il proprio maestro spiritua¬ 
le). «Gli dèi amano il mistero», è detto, e anche: «Lo yogi che intende con¬ 
seguire dei poteri deve tener segretissimo l’ha/ha-yoga, poiché esso è effi¬ 
cace solamente se è tenuto segreto, diviene vano se divulgato senza giudi¬ 
zio» (20). Inoltre bisognerebbe evitare ogni strapazzo e seguire un regime 
sobrio di alimentazione. Il regime vegetariano qui è consigliato; benché nel 
Tibet esso non venga praticato per ragioni locali di vettovagliamento, in 
India esso è di rigore per lo yogi. Una condizione evidente è la completa 
continenza sessuale, dato che la pratica ha per cardine il possesso e la tra¬ 
smutazione appunto del potere di cui l’energia sessuale è la precipitazione 
materiale. Fisicamente e fluidicamente, occorrerebbe pervenire ad uno 


(17) Halhayogapradtpikà, II, 77. Come primi effetti dello yoga nella 
Shvetàshvara-upanishad (II, 13) sono indicati l’agilità e la salute del corpo, l’assenza 
di desideri, un chiaro aspetto, un gradevole odore del corpo, una voce limpida, la ridu¬ 
zione delle feci. 

(18) Testo in W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga , cit., p. 195. Cfr. Shvetàshvara- 
upanishad (II, 11): «Formazioni di nebbia, fumo, soli, vento e fuoco, bagliori di luc¬ 
ciole, lampi, chiarità da cristallo di rocca e luce di luna precedono, nello yoga, la rive¬ 
lazione del Brahman». 

(19) L’ambiente naturale del Tibet, con le sue altezze gelate, col carattere vasto e 
solitario del suo paesaggio, sembra che sia stato uno dei fattori per cui in tale regione 
le tradizioni yoghiche si erano conservate più vive che altrove. La prescrizione della 
Chàndogya-upanishad (Vili, 15) e della Maitrayàni-upanishad (VL 30) è di scegliersi 
una «pura regione». 

(20) Aitareya-upanishad, I, i, 14; Hathayogapradipikà, 1,11. 


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stato calmo e, nello stesso tempo, sensibilissimo, atto a risuonare al massi¬ 
mo sotto la pratica. La posizione rituale indicata dai testi è quella col volto 
rivolto verso Nord. 

La cura di isolarsi dai mondo degli uomini, di allontanare ogni pensie¬ 
ro che ad esso si riferisca, di crearsi una cinta di silenzio fisico e mentale - 
una tale cura dovrebbe avere per controparte il ravvivare il contatto con le 
influenze spirituali legate alla tradizione dell’insegnamento. Un rito menta¬ 
le propiziatorio usato come introduzione ad ogni pratica è il seguente: si 
imagina sulla propria testa il maestro umano, seduto secondo lo stesso 
àsana che si è scelto; sopra di lui, nella stessa posizione, si imagina il pre¬ 
cedente esponente della catena iniziatica, e così via, in una colonna verti¬ 
cale formata da figure uguali sovrapposte che raggiunge il cielo, risolven¬ 
dosi gradatamente in pura luce e confondendosi col cosidetto maestro-radi¬ 
ce, che simboleggia l’influenza spirituale non-umana irradiatasi lungo tutta 
la catena. 

Nella fase operativa abitualmente si procede anzitutto al già accennato 
svuotamento del corpo: il corpo deve essere pensato come una forma com¬ 
pletamente vuota, quasi che esso fosse costituito da una superficie traspa¬ 
rente luminosa di immateriale spessore. Il potere della concentrazione 
visualizzante dovrebbe essere tale che, dimenticato il corpo fisico, si veda 
soltanto questa imagine, si sia soltanto questa imagine. Entro Io spazio in 
essa compreso sono poi da visualizzare le tre arterie, pingalà, iàà e 
sushumna. 

Il simbolo costituito da Shiva immobile portatore di scettro abbraccia¬ 
to dalla Shakti come da una veste di fiamma, trova ora la sua traduzione 
nel binomio costituito dalla supersaturazione pràtica del corpo e dal potere 
centrale che anima e proietta le figure, i simboli e i mantra atti allo scopo. 
Quanto all’aspetto shaktico di questo binomio, sembra che talvolta in alcu¬ 
ni ambienti esso venga intensificato mediante procedimenti analoghi a quel 
lungo stare insieme con una donna da desiderare ma da non usare carnal¬ 
mente, di cui si è detto a proposito del rituale sessuale. Uno di questi pro¬ 
cedimenti consiste infatti nel visualizzare davanti a sé la «sposa occulta», 
la Shakti, come una figura feminile reale dotata di tutti i tratti fascinosi 
capaci di destare un veemente, acre desiderio. La figura viene poi assorbita 
a poco a poco in sé. 

Nell’hafha-yoga la ritenzione semplice viene distinta dalla «grande 
ritenzione» ( mahàkevala-kumbhaka ). La prima è la ritenzione che intercor¬ 
re fra inspiro ed espiro, e l’azione, in questo caso, si esplica come una con¬ 
grua direzione dell’uno e dell’altro. La grande ritenzione è invece quella 
prolungata, non interrotta, che allora essa sola rappresenta lo «spazio» nel 
quale si agisce. La prima si lega alla respirazione pareggiata 2t-t-2t, ovvero 
a quella a ritmo progressivo t-4t-2t; l’inspirare per pingalà e respirare per 
iàà, poi viceversa, può essere però applicato anche al ritmo semplice 2t-t- 
2t. Da un testo l’allenamento alla ritenzione semplice viene indicato nei 
seguenti termini: si inspira per iàà (narice sinistra), si trattiene il soffio, si 


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espira per pingalà e si attua il kumbhaka, ossia la ritenzione prolungata. La 
pratica dovrebbe venir ripetuta quattro volte al giorno (primo mattino, 
mezzogiorno, sera, mezzanotte) partendo da dieci kumbhaka per ogni eser¬ 
cizio e aumentando di cinque, fino a ottanta kumbhaka. Così, per ogni 
giorno, si avrebbero trecentoventi kumbhaka in tutto (21). La traspirazione 
e il tremare del corpo indicano il punto fino al quale si può giungere, nella 
ritenzione, con un organismo obbediente e rispondente. Quanto alla grande 
ritenzione, ad essa si può associare la chiusura fìsica di tutte le aperture del 
corpo - quelle inferiori (orificio anale e orifìcio del pene) risultando ostrui¬ 
te dai talloni nel caso che il siddha-àsana venga perfettamente realizzato, 
le restanti aperture potendo essere chiuse con le mani: le orecchie con i 
pollici, gli occhi con gli indici e i medi, le narici con gli anulari, con i 
mignoli i due angoli della bocca (questa sarebbe la cosidetta shanmukki- 
mudrà). In sèguito, come si è detto, la chiusura può anche sopravvenire 
come una conseguenza naturale degli stati interiormente realizzati, anzi si 
ritiene che solamente allora essa sia massimamente efficace. 

Dalla pratica della ritenzione semplice si passa per gradi all’altra, alla 
grande ritenzione. Nei testi tantrici indù essa viene associata aU’uso dei 
mantra HAA/SA// e HUAf, relativi a pràna e apàna. Inspirando profonda¬ 
mente e animando la corrente prS/iica con HAMSAtf, s’imagina la corren¬ 
te stessa che si precipita verso il mùlàdhàra\ secondo alcuni testi, la con¬ 
troparte fisiologica sarebbe una progressiva contrazione dell’apertura 
anale, poi, al cessare del moto d’inspiro, una contrazione della regione 
toracico-cardiaca. La contrazione del muscolo del retto si continua inte¬ 
riormente in una specie di brivido, nel filum terminale, in corrispondenza 
al luogo del mùlàdhàra (22). Arrestatosi il respiro per esaurimento del 
movimento di inspiro, e iniziata la fase della ritenzione del soffio, la con¬ 
centrazione sul pràna deve essere intensificata, secondo le diverse profon¬ 
dità che si presuppongono note per gli esercizi preliminari: nella fase lumi¬ 
nosa, poi in quella calorica, ossia in quella corrispondente al sonno profon¬ 
do, poi ancor più oltre - dal mantra HAMSA// passando al mantra HUM, 
che sosterrà tutta la fase della ritenzione (HUAf è anche il mantra della 
kundalìni). Dopo di che, il tutto viene ripetuto più volte. La pratica viene 
ripresa durante il giorno, però sempre meno, quando il ritmo si fa lento e il 
periodo di ritenzione sempre più lungo, tale periodo essendo propriamente 
quello nel quale si compiono le trasformazioni e si produce il calore magi¬ 
co che alla fine farà svegliare la kundalìni. Anche quando non si è impe¬ 
gnati operativamente, durante tutto il giorno la mente dovrebbe rimanere 


(21) Halhayogapradlpikù, II, 7-12,48 (commento). 

(22) In alcuni testi — nello stesso Hathayogapradtpika (1,48; D, 46) — s’incon¬ 
trano descrizioni tali da far pensare a procedimenti in larga misura fisiologici. Ciò non 
deve indurre in equivoco. Abbiamo già rilevato che nel vero yoga non esistono opera¬ 
zioni puramente fisiologiche. 


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raccolta, si dovrebbero stabilizzare le eventuali realizzazioni parziali rag¬ 
giunte. Si vuole che in questo periodo il sonno assuma una forma caratteri¬ 
stica: quasi come il torpore di un solo istante, anche quando si abbia dor¬ 
mito per ore. 

Nella grande ritenzione l’anzidetto processo è potenziato: il pròna 
darebbe luogo ad una specie di vortice sempre più rapido fino a qualcosa 
come un corto circuito determinante la rimozione della ostruzione della 
«soglia di Brahmani e l’entrata in sushumna del potere serpentino ride¬ 
stato (23). 

Come fenomenologia fisica, oltre ai sintomi iniziali già indicati - tra¬ 
spirazione, brivido e tremito («il corpo sottile danza come una corda») - 
viene indicato uno speciale senso di leggerezza del corpo che può non 
avere soltanto il carattere di una impressione soggettiva perché si vuole 
che in tali stati possono anche verificarsi fenomeni di levitazione (24). Per 
poter intendere un fenomeno sovranormale del genere, bisogna tener pre¬ 
sente che il peso di un corpo dipende dalla legge di gravità la quale rientra 
in una legge più generale comprendente non solamente l’attrarsi ma anche 
il respingersi dei corpi; e l’attrazione (che nel presente caso si manifesta 
nel peso) può dar luogo alla repulsione (che si manifesta nella levitazione) 
per un semplice mutamento di polarità, come nei fenomeni magnetici: 
mutamento provocato verosimilmente dai prònàyòma in quanto esso com¬ 
porta una inversione delle correnti pràtiche (25). 

Dal lato soggettivo il risveglio sarebbe preannunciato da alcuni 
«suoni», come una specie di intenso ronzio di «sciami di api pazze 
d’amore» e come un tuono (26). D’altra parte si può notare che il mantra 
usato, HUM, è assai simile a ciò che, in una assunzione sottile, diviene 
quel suono MOO che si legava al punto culminante dell’iniziazione mi- 
thriaca (27). In relazione alla grande ritenzione viene data la seguente ima- 


(23) Espressioni di Ka/iha (v. 22, in M. Eliade, Yoga, cit., p. 268): «Se si fissa 
una salda chiusura alla porta di entrata del soffio e se in questa terribile oscurità si fa 
dello spirito una lampada, se il gioiello del fina (= del “vincitore”) tocca il cielo più 
alto, allora, secondo Ka/iha, si consegue il nirvàna pur godendo dell’esistenza». 

(24) Prapancasàra-tantra, XIX, 57 sgg. Secondo lo Shiva-samhità (IH, 29-41) la 
prima fase del prànàyàma è caratterizzata dalla diminuzione di feci e urina ed anche 
del sonno; nella seconda fase si verìfica la traspirazione; nella terza si osservano un 
tremito, salti del corpo e la levitazione. 

(25) Nel Tibet, nel campo delle applicazioni magiche una particolare condotta 
dell’ha/ha-yoga provoca fenomeni del genere, per esempio al fine di percorrere, con 
una celerità supemormale, senza stanchezza e con sicurezza sonnambolica, grandi 
distanze (cfr. A. David-Neel, Mystiques et magiciens du Tibet, cit., p. 201 sgg.). 

(26) Shatcakranirùpana, w. 10-11. Il commento al Kàmakàlavilàsa-tantra (vv. 
26, 27) ricorda che prima del risveglio si udirebbe una serie di suoni, fino a quello di 
un tuono; dopo di ciò, «il mentale è dissolto» e si manifesta «Sadashiva, che è Shakti 
( shàktiàtmà )», luce in se stesso, calmo, eterno. 

(27) Cfr. G.R.S. Mead, A Mithriac Ritmi, London-Benares, 1907, pp. 67-70. 


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gine: bisogna portare al limite lo sprofondamento nel soffio trattenuto, 
allora è come un cerchio che si serrasse sempre di più; raccogliendo tutta 
la forza, superando ogni paura, realizzando l’«Io sono lei» ci si dovrebbe 
lanciare. Se lo slancio è sufficiente e «la mente ha preso la forma di quella 
conoscenza» («Io sono lei») ci si ritroverebbe salvi di là dal cerchio (28). 
La sincope del respiro allora darebbe luogo al principio di una nuova vita 
che inonda il corpo, vita fatta di curata (il nettare, il «senza-morte»). È la 
rigenerazione prodotta dal principio shivaico dello svayambhùlinga e più 
forte della morte. In effetti dal punto di vista dell’uomo comune col kuva- 
la-kumbhaka condotto in tal guisa può dirsi che lo yogi affronti «la prova 
della morte», anzi che egli dia a se stesso la morte in senso letterale, il pro¬ 
cesso conducendo in via normale quasi all’asfissia (29). Lo yogi si fa dun¬ 
que superiore alla vita, sussistendo con un sopravanzo di energia quale 
superante nel punto in cui kundalint, imboccando sushumna, fa «ardere il 
fuoco della morte» (30). 

Al muoversi del potere serpentino il punto decisivo è dunque l’assolu¬ 
ta immediata identificazione: Sa'm (= «Sono lei»). Tùtto sarà stato vano - 
viene detto (31) - se non si è da tanto. Come si vedrà, non diversa è la 
prova che deve superare chi tende a conseguire la Grande Liberazione 
approfittando della luce che folgora nell’immediato oltretomba. Per questo 
è stato affermato (32) che è qualificato per il fcundn/ml-yoga soltanto chi è 
shuddhabuddhi-svàbhàva, ossia chi è sostanziato del puro principio di 
determinazione intellettuale ( buddhi ) nella sua forma propria, cioè 
nell’aspetto secondo cui buddhi sta sul limite fra l’individuale e il superin¬ 
dividuale, libera da predati - è, questo, un altro modo di alludere alla viri¬ 
lità shivaica, al seme dello svayambhù-lingam, e ad essa si può far corri¬ 
spondere il grado estremo di quel coraggio, di quella intrepidezza che è un 
requisito fondamentale non solo per le esperienze dei vira ma anche per 
tutto lo yoga in genere (33). 


(28) Si può cfr. Sinesio ( De insortiti., 4-5) ove è detto che per poter «uscire» e 
liberarsi aU’animo occorre la forza di un dio e forse l’uso della violenza: «sono le 
opere che i testi sacri dicono che Eracle dovette compiere e che dovettero compiere 
anche coloro che tentarono di recuperare la loro libertà con la forza, fino a che non 
abbiano portato il loro spirito dove la natura non può raggiungerli. E se il salto è avve¬ 
nuto di qua dal limite s’impongono le lotte più aspre... anche se essi rinunciano 
all’ascesa, subiranno il castigo per il loro tentativo». 

(29) Nel buddhismo Zen sembra che si conosca una vera e propria prova dello 
strangolamento, affrontata ad un certo momento dal discepolo. 

(30) In A. Avalon, The Serpent Power, p. 20 sgg., viene riferita un’esperienza 
del risveglio della kundalint. Chi l’ebbe, parla della sensazione «di un potere che pote¬ 
va consumarmi»; riferisce anche di impressioni di suoni e di vampe. 

(31) Uttara-gltà, II, 39. 

(32) Commento al Shatcakranirùpana, v. 50. 

(33) A tal riguardo Sivananda Sarasvasti (La pratique de la méditation, Paris, 
1950, p. 398) dice: «Il coraggio è assolutamente richiesto. È detto nayamàtmà balahi- 


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Nei testi del tantrismo tibetano si trovano alcuni dettagli tecnici relati¬ 
vi a speciali visualizzazioni. Accenneremo a due pratiche. Di entrambe, il 
punto di partenza è la realizzazione della forma vuota del corpo, contenen¬ 
te il Caduceo formato da pingalà , idà e sushumna. 

Nella prima pratica vengono usate, come appoggio e come strumenti 
della imaginazione magica, delle lettere, e propriamente la A corta 
dell'alfabeto tibetano fatta corrispondere a Shakti, e la A lunga, che si scri¬ 
ve HAM e si pronuncia HUM, fatta corrispondere al principio shivaico. Si 
tenga presente che queste sono lettere non dell’alfabeto sanscrito ma di 
quello tibetano, per cui non si deve confondere HUM con la notazione san¬ 
scrita del matura della kunàalini. Invece HUM (scritto HAM) corrisponde 
al pronome personale, «io», ed anche per tal via riporta al principio 
maschile shivaico. Le due lettere, che si presentano graficamente come 
segue debbono essere visualizzate, quella feminile A nel mulàdhàra, cioè 



alla base della colonna vertebrale, e di color bruno; quella maschile HAM 
alla sommità del capo ( sahasràra ) e di color bianco: con colori vividi e 
luminosi. La pratica utilizza la ritenzione breve, intercalata fra inspiro e 
espiro. Inspirando si segue, visualizzando, il soffio che percorre iàà e pin¬ 
galà e colpisce la lettera A nel mùlàdhàra-, si pensa allora che questa lette- 
r> si animi, assuma un colore più vivo, di un rosso più acceso, proprio 
come brace rianimantesi in fiamma. Ci si concentrerà su questa imagine 
specialmente durante il periodo di ritenzione, nutrendola pràticamente. Poi 
si espirerà il soffio imaginando che esso vada lungo sushumna nella forma 
di una corrente azzurrastra. 

In un secondo ciclo di pratiche si imaginerà che dalla lettera A nel 
centro basale si alzi una fiamma vivida, verticale, dotata di un movimento 
vorticoso a fuso, e che ad ogni respiro essa si accresca, salga della lun¬ 
ghezza di un pollice, così che dopo dieci respirazioni complete essa rag¬ 
giunga il centro dell’ombelico, con altre dieci quello del cuore, con altre 


nena lubhya (questo àtmà i paurosi possono difficilmente raggiungerlo). Bisogna 
aspettarsi di trovare sul cammino forze d'ogni genere. Un bandito o un anarchico pos¬ 
sono facilmente raggiungere Dio perché sono intrepidi. Manca loro soltanto di essere 
spinti nella direzione giusta». 


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dieci ancora quello della laringe, per arrivare infine alla sommità del capo, 
dove va visualizzata la sua fusione con la lettera maschile HAM. È da 
notare che nel testo in quistione, come stazioni del processo sono conside¬ 
rati soltanto cinque centri: lo svàdhishthàna e Vàjnà della dottrina tantrica 
indù non vi figurano. Inoltre è possibile che in esso la pratica sia adattata 
ad uno scopo particolare secondario, ossia al risveglio di una speciale 
forma di calore magico e alla sua diffusione in tutto il corpo. Questo fluido 
igneo, chiamato tummo, sembra suscettibile anche di manifestazioni sul 
piano fisico sviluppando un calore fisico estranormale usato talvolta dagli 
yogi tibetani per passare l’inverno in alta montagna (come fece il famoso 
mago e asceta Milarepa) essendo appena coperti e non disponendo di nes¬ 
sun mezzo materiale per proteggersi da un freddo intenso. Però la pratica 
sopra indicata, nel suo schema, è tale da poter essere sempre utilizzata 
anche in termini di puro Jfcwndo/tw-yoga (34). 

La seconda pratica non differisce daila prima, in fondo, che per una 
variante della visualizzazione. Imaginata la fiamma sprigionantesi dal 
mùlàdhàra, si imagina anche che la lettera posta alla sommità del capo ad 
ogni respirazione si fonda lasciando sgocciolare una sostanza che al con¬ 
tatto della fiamma divampa e fa innalzare la fiamma stessa, sempre più in 
alto, alla fine facendole riempire l’intera sushimm fino al sahàsràra dove, 
di nuovo, avviene la completa fusione o, per meglio dire, la trasfigurazione 
di HAM (3S). La forza, allora, nella terminologia vajràyànica, assume la 
natura di bodhicitta (= cidrùpint-shakti). 

In entrambe le pratiche all’ascesa segue una discesa: attraverso nuovi 
cicli di dieci respirazioni complete ciascuno, la shakti shivaizzata scende 
via via a riempire i singoli centri e le regioni che ad essi corrispondono, 
fino al mùlàdhàra. Un tale processo sembra svilupparsi presso ad una 
inversione delle correnti: dalla testa scaturisce e scorre verso il basso la 
corrente del fluido rosso, che prima era legata al mùlàdhàra, dal quale va 
invece verso l’alto la corrente del fluido bianco (36). Questa idea 
dell’inversione l’abbiamo già incontrata nel tantrismo indù, ove nello yoga 
il prànàyàma mira ad invertire le direzioni naturali di pràna (ascendente) e 
di apàna (discendente) (37). 

Il tipo di respiro da adoperare qui è quello eguagliato - 2t-t-2t - per 
entrambe le narici. In un testo indù viene detto, invece, di inspirare il soffio 
col «Sole», cioè con pingalà, e di emetterlo con la «Luna», cioè con iàà; 
anch’esso parla del «Sole» che «beve» la «Luna» e della «Luna» che 
«beve» il «Sole» fino ad una reciproca saturazione (38). Ma è anche possi- 


(34) Il testo a cui ci riferiamo si trova in W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., 
pp. 192-193. 

(35) Testo in Tibetan Yoga, cit., pp. 204-206. 

(36) Cfr. Tibetan Yoga, cit., p. 201. 

(37) Cfr. A. Avalon, The Serpent Power, cit., p. 241; Varàha-upanishad, HI. 

(38) Shivàgama (Prànavidyà ), 325-326. 


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bile interpretare questo testo senza un necessario riferimento al potere ser¬ 
pentino. Nei testi tibetani la respirazione a narice alternata fa parte della 
fase preliminare di saturazione pràtica. 

Nelle pratiche tibetane ora riferite le ripetute visualizzazioni sono 
tenute a dar luogo ad un processo di induzione e di suscitamento: le imagi- 
ni, che sono prefigurazioni del processo reale, «lavorano» per determinarlo 
nella realtà. Così ad un certo momento esse sarebbero soppiantate da stati 
reali, da manifestazioni reali di forze. Però si fa presente che tira la prefigu¬ 
razione e l’esperienza esisterà sempre uno iato, il punto del risveglio rap¬ 
presenterebbe sempre qualcosa di discontinuo e di impreveduto; le imagini 
si trasformeranno, ovvero agiranno da sole, come se una forza estranea le 
portasse e le animasse. Il fatto che, ad un dato momento, il processo di 
visualizzazione prende, per così dire, la mano su chi lo suscita sarebbe il 
prodromo del risveglio. 

Abbiamo visto, nella descrizione dei cakra, che in tre di essi - nel 
cakra basale, in quello del cuore e in quello frontale - ricorre il motivo 
costituito dal lingotti, simbolo della virilità shivaica, e del triangolo rove¬ 
sciato, simbolo della Shakti e dell’organo feminile, lo yoni. Viene detto che 
in questi tre cakra durante l’ascesa lungo sushumna si deve vincere una 
particolare resistenza: come se vi fossero «nodi» di una forza ostile. Con 
riferimento alla vita comune, questi ostacoli sarebbero da mettere in rela¬ 
zione, rispettivamente, col vincolo del desiderio sessuale, col vincolo del 
cuore (soprattutto come amor di sé) e col vincolo dell’intelletto (soprattut¬ 
to come orgoglio). Così, in ognuno di tali centri la forza evocata deve 
superare e trasmutare le energie polarizzate in questo senso. Se si verificas¬ 
se invece l’opposto, vale a dire se il potere destato andasse a polarizzarsi 
lui nel senso dell’uno o dell’altro dei tre vincoli, si presenterebbe uno dei 
maggiori pericoli inerenti a quest’ordine di pratiche. Invece di una libera¬ 
zione, il risultato sarebbe un’ossessione: l’ossesso del sesso, l’ossesso 
dell’egoismo (ovvero considerando il polo opposto dello stesso vincolo, 
cioè del vincolo del cuore: l’ossesso di un falso amore universale a fondo 
sentimentalistico) e, infine, l’ossesso di un intelletto freddo e distruttivo e 
della hybris, della superbia intellettuale. Tutto l’essere verrebbe allora 
dispoticamente dominato dall’uno o dall’altro di questi complessi, strappa¬ 
tisi dall’unità organica dell’ente umano e assolutizzatisi. 

Le corrispondenze che i cakra - come si è visto nella precedente 
descrizione - hanno con date disposizioni affettive sono da tener presenti 
in vista di analoghi pericoli. Il risveglio anche parziale di un cakra avrebbe 
per conseguenza una dinamizzazione di quegli elementi affettivi presentan¬ 
te, in certi casi, il carattere di un vero scatenamento. I maestri dello yoga 
avvertono che qualora la disciplina di preliminare «purificazione» sia stata 
trascurata o non sia stata sufficientemente energica, ogni sussistente scoria 
agisce come una specie di «trasformatore vampirico» della forza ridestata; 
questa forza va a pascere dei «dèmoni». Una tale conoscenza è ritrovabile 
anche in altre tradizioni iniziatiche: lo stesso senso ha quel «secondo dilu- 


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vio», quella «procella» che, secondo gli ermetisti, si scatena non appena 
bevuto il «latte di vergine» (39); quell’accorsa di animali immondi a divo¬ 
rare le «spighe di vita» che, in luogo di sangue, scaturiscono dalla ferita 
del toro colpito da Mithra (40). L’insegnamento, che «l’ascesa del potere 
serpentino attraverso i cakra provoca il risveglio e l’attivazione dei prìn¬ 
cipi karmici in essi contenuti», fa capire la portata che, in coti casi, posso¬ 
no assumere fenomeni del genere. Si ricordi quanto si è già detto circa i 
samskàra e i vàsanà, radici subcoscienti la cui origine spesso è anteriore 
alla presente vita. Per via di queste radici sotterranee, oltre al caso della 
ricaduta in tendenze o in stati che si credevano già superati perché rimossi 
nelle semplici manifestazioni di superficie, si dà talvolta il caso del mani¬ 
festarsi di disposizioni negative - ad esempio cupidigia, ira, paura, vanità, 
ecc. - contro le quali non si aveva avuto mai da combattere, perché le cor¬ 
rispondenti radici, pur essendo presenti, non erano mai affiorate: si tratta 
appunto di samskàra e di vàsanà divenuti improvvisamente efficienti per¬ 
ché galvanizzati dalla nuova forza immessa nel circuito. E qui può esser 
quistione perfino di atavismi samsàrici, cioè di forze karmiche, di effetti di 
remote azioni della manifestazione di enti avidi di vita con i quali sono 
stati stipulati oscuri patti. È molto facile che chi sia privo di conoscenze in 
proposito si allarmi dinanzi a questi effetti, pensi ad un regresso o giudichi 
malsane le pratiche a cui si è dedicato. Invece, tutto ciò rientra nella logica 
naturale dello sviluppo iniziatico, che non presenterebbe crisi di questo 
genere nel solo caso liminale in cui il praticante, non pure nella coscienza 
ordinaria ma anche nel corpo e nella subcoscienza, avesse bruciato ogni 
samskàra, ogni residuo dell’uomo samsàrico. 

È anche possibile che l’emergenza o la riemergenza dei residui non 
avvenga sul piano della vita affettiva e delle tendenze bensì nella forma di 
visioni e di apparizioni durante il processo yoghico, provocando deviazioni 
di un altro genere. Si tratta delle cosidette «proiezioni», rese possibili dalla 
libertà acquisita dalla imaginazione magica rispetto al controllo dei sensi 
fisici. Scioltesi dall’unità organica dell’essere umano, forze residuali o sot¬ 
terranee che ognuno porta in sé si oggettivano in un mondo di spettri e di 
varie apparizioni ingannatrici, atte a far deviare l’inesperto praticante in un 
caotico e disgregante visionarismo. 

La necessità di un maestro spirituale viene sottolineata anche per un 
aiuto di fronte a perìcoli del genere: aiuto, che può essere invisibile, ossia 
legarsi ad influenze che per esercitarsi efficacemente non richiedono la 
presenza fisica del maestro presso il discepolo - nella terminologia tibeta¬ 
na, queste sono le cosidette «onde dei doni». In ogni modo, sia nel caso di 
tendenze e di stati emotivi energizzati o riemergenti, sia nel caso di manì- 


(39) Cfr. C. Della Riviera, II mondo magico de gli Heroi, Milano, 1605, pp. 90- 
91 (cfr. la ristampa in caratteri moderni. Edizioni Mediterranee, Roma 1986). 

(40) Cfr. F. Cumont, Les Mystères de Mithra, cit., pp. 38,137. 


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festazioni visionarie, per superare l’ostacolo la norma sarebbe di tenersi 
immobili, impassibili, senza agire né reagire. L’emergenza deve esaurirsi 
in se stessa - ogni movimento interiore dello yogi darebbe alla forza pale¬ 
satasi il modo di aver presa su lui e di trasportarlo. È possibile che per tal 
via dei destini si compiano, perfino destini tragici o oscuri dal punto di 
vista umano - appunto pel principio di «non resistere al male» affinché 
tutto venga «vomitato», tutto sia consumato, ridotto a cenere grigia dopo 
l’incendio, dinanzi al distaccato spettatore di se stesso. Queste sono, tutta¬ 
via, forme rare di catarsi, in ordine alle quali devesi tener per fermo che è 
stato solo provocato un processo abortivo, che si è anticipato ciò che in 
ogni caso nel corso della vita sarebbe avvenuto: avvenuto, anzi in condi¬ 
zioni più sfavorevoli per la mancanza di ogni preparazione. 

Nel caso speciale di apparizioni, di manifestazioni come visione 
(«forme di fumo», miraggi, «luci», ecc.), dai testi viene prescritto che, qua¬ 
lunque esse siano, di fronte ad esse si deve assumere un atteggiamento 
distaccato, anche se attento; non bisogna interessarsi particolarmente 
all’una o distogliersi dail’altra; lo spirito deve mantenersi come quello di 
«un fanciullo che osserva l’uno dopo l’altro gli affreschi delle pareti di un 
tempio», attento, calmo, aspettando quello che verrà dopo (41). È il 
miglior modo per neutralizzare il processo vampirico, per impedire, cioè, 
che altra vitalità vada a nutrire le apparizioni. Lasciate a se stesse e sempli¬ 
cemente guardate con questa calma oggettività, tali forme sarebbero desti¬ 
nate ad appassire e a dissolversi; allora subentrerebbe a poco a poco uno 
stato paragonato ad un blocco di cristallo puro, trasparente, incolore, nel 
quale l’esperienza dei tatto a si realizza senza nessun oscuramento e senza 
nessuna distorsione. 

n kum/alini-yoga viene concepito come qualcosa di sperimentalistica- 
mente positivo, di indipendente da qualsiasi credenza o filosofia: «se la 
pratica secondo il metodo esoterico viene seguita, essa conduce sempre 
agli stessi risultati, con precisione scientifica, qualunque siano le proprie 
credenze» (42). Al massimo, si tratterà di scoprire le «costanti» o gli 
«invarianti» sotto il rivestimento di imagini diverse provenienti, lungo vie 
subcoscienti, dall’una o dall’altra tradizione e dal tronco della propria ere¬ 
dità superbiologica. 

Infine, qui non sarà inutile mettere di nuovo in rilievo che, per quanto 
le realizzazioni yoghiche presuppongano, secondo il già detto, una potenza 
di visualizzazione identica a quella di una allucinazione o di chi si trova in 
stato ipnotico, esse si svolgono in uno stato non di lucidità ma di superluci- 
dità. Quanto è cosciente e lucido l’ipnotizzatore di fronte all’ipnotizzato, 
che «vede» ciò che l’altro gli suggerisce, altrettanto lo è lo yogi di fronte a 
se stesso, e i controlli di cui egli dispone sono ben diversi di quelli che si 


(41) Testo in Tibetan Yoga, cit., pp. 132-133. 

(42) Introduzione al voi. Il dei Tantratattva, cit., p. C. 


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possono avere di fronte ad un soggetto passivo ed estraneo. Per questa 
ragione, vi è anche un abisso, come fra cielo e terra, fra le realizzazioni 
yoghiche e qualsiasi esperienza «medianica»: lo stato di medianità è esat¬ 
tamente l’opposto dello stato «magico», dello stato della presenza shivai- 
ca: significa regressione nel subcosciente e nel precosciente, abbandono 
della persona ad influenze oscure muoventisi caoticamente dietro le quinte 
della realtà umana e naturale. Ogni medium si trova, o si porta, al disotto 
della condizione umana di tanto, di quanto invece il vero yogl si innalza al 
disopra di essa. 


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12. Il corpo di diamante-folgore 


Una volta acquistata la capacità di destare kundalint, con lo sviluppo 
del sàdhana in vai! cicli lo yogi cerca dunque di far ascendere questa forza 
e di farle attraversare i cakra, l’uno dopo l’altro, al che vien dato il nome di 
ùrdhvakundali e di shatcakràbheda. Si parla, a tale riguardo, della dischiu¬ 
sura o fioritura ( sphurati ) dei cakra, questi essendo anche simboleggiati da 
fiori di loto, e del trasformarsi del piccolo sentiero della vita comune profa¬ 
na in una via regia - prànasya shùnya padavt tathà ràjapathàyate (1) - 
nella quale «non vi è più notte né giorno» perché « sushumna divora il 
tempo» (2). Per raggiungere ogni cakra, nella pratica yoghica il fuoco men¬ 
tale e imaginativo viene concentrato via via su ognuno di essi, nel luogo ad 
essi proprio, evocandone il significato, utilizzando i simboli e i mantra ad 
essi connessi nell’insegnamento tradizionale. È in tal guisa che il potere 
ridestatore viene convenientemente guidato e fatto agire. 

Secondo i testi non è detto che coloro che sono giunti a destare kunda- 
lini (costoro sarebbero già pochissimi, fra i praticanti) siano anche capaci 
di portare a termine il processo; ciò sarebbe dato soltanto ad alcuni. 
Comunque, dopo ogni ascesa la kundalint tornerebbe nel mùlàdhàra rias¬ 
sumendo la forma «dormente» corrispondente alla comune condizione 
umana. Da là bisognerebbe ogni volta riprenderla e riattivarla per cercare 
di portarla sempre più in alto, superando una serie di sbarramenti che sono 
quelli all’accesso al mondo di ogni cakra. Si vuole che quando la kundalint 
raggiunge un dato cakra tutte le correnti pràtiche da questo dipendenti 
vengano riassorbite nel loro centro d’irradiazione, che esse si ritraggano 
dal corpo e siano riprese nell’unica corrente mediana ascendente della 
forza basale. Ciò avrebbe anche un effetto fisico tangibile: il corpo diver¬ 
rebbe gelido fino al livello raggiunto dalla kundalint e quando il sahasràra 
viene raggiunto, tutto il corpo immobile sarebbe freddo come un cadavere, 
un resto di calore essendo ancora percepibile in un punto alla sommità del 


(1) Haihayogapradlpikà , IH, 2-3 (commento). 

(2) HcAhayogapradipikà, IV, 16-17. 


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capo. Questo speciale fenomeno interverrebbe soltanto nel ku/ufalim-yoga. 
Talvolta si verificherebbero anche fenomeni di luminosità: come aureola 
intorno al corpo dello yogi quando egli realizza l’uno o l’altro stato tra¬ 
scendente. 

Quando abbiamo parlato del dhyàna chiamato «purificazione degli 
elementi», della bhùtashuddhi, abbiamo detto che questa contemplazione 
avente per oggetto il riassorbimento dell’un elemento nell’altro in senso 
ascendente fino alla completa risoluzione del «corpo oscuro», non è che 
una prefigurazione mentale di ciò che avviene realmente al livello 
dell’ha/ha-yoga. Inoltre, abbiamo detto sul senso ultimo di questa purifica¬ 
zione degli elementi: i tattva vengono sperimentati nella loro natura pro¬ 
pria, non nel segno del pravmi-màrga, ossia della coalescenza - dovuta 
all’orientamento estroverso-promanativo della Shakti - del producente col 
prodotto, del principio con l’effetto, della sostanza con le sue modificazio¬ 
ni - bensì nel segno del nivttti-màrga , ossia della trascendenza, delle forze 
pure, libere rispetto ad ogni produzione, forma o limite individualizzante. 
Abbiamo anche rilevato l’analogia del processo dell’ascesa lungo 
sushumna coi «viaggi iniziatici» considerati nell’antica misteriosofia, la 
corrispondenza più prossima essendo il viaggio del miste (3) che, attraver¬ 
sate le «sette sfere della differenza», le quali esprimono stati di «non-iden- 
tità» (in termini di metafisica indù, sono stati nei quali agisce la legge dua- 
lizzante o «alterizzante» di màyà-shakti), e sono contrassegnate anche dai 
sette pianeti o da sette porte, e svincolandosi, trascendendo via via quanto 
è proprio ad ognuna di quelle sfere, chiede ai loro reggenti di lasciargli 
libero il passo finché, «vestito soltanto del proprio potere», perviene ad 
uno stato detto l’ottavo (l’Ogdoade, secondo la denominazione degli 
Gnostici), stato di suprema identità. In esso può dirsi che il principio mani¬ 
festatosi come lo si trova nella sua forma propria, non poggiante su nulla 
(«Anteo, colui che traeva forza dalla terra, è ucciso»), eppure tale da essere 
il sostegno di tutto («Eracle ha assunto il carico di Atlante» - secondo una 
interpretazione esoterica della saga eraclea) (4). Nella corrispondenza tan¬ 
nica si parla del sahasràra come del «luogo che non è più un luogo», dove 
«non vi è più un qui né un non-qui, che è il grande Vuoto, in cui non vi è 
che calma illuminazione come in un oceano immenso» (5), e nel Vajrayàna 
come della sede del grande Vajradhàra, del dio reggitore del vajra. 

Infine, per l’aspetto drammatico dell’ascesa lungo i sette può aver 
interesse far cenno al parallelo offerto daila dottrina kabbalistica dei cosi¬ 
detti Libri degli Hekhalot. Qui i sette sono presentati come palazzi celesti 


(3) Cioè, l’iniziato, dal greco (N.d.C.). 

(4) Cfr. F. Cumont, Mystères de Mithra, cit., p. 146; Corpus Hermeticum, I, 26. 
Per l’interpretazione ermetica della saga eraclea cfr. C. Della Riviera, Mondo magico 
de gli Heroi, cit., pp. 107-109. 

(5) Kulàraava-tantra, IX, 9. 


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da attraversare prima di giungere alla visione del Trono. Ostacoli crescenti 
impediscono l’ascesa; occorre ricorrere ad un sigillo magico costituito da 
un «nome» segreto che mette in fuga le forze ostili ad ognuno dei sette 
livelli, nome col quale l’iniziato suggella anche se stesso «per non venire 
trascinato nel fuoco e nelle fiamme, nei turbini e nella tempesta», essendo 
detto anche - il che è assai interessante - che è «un fuoco proveniente dal 
suo stesso corpo a minacciare di divorarlo» (cff. kunàalinf ). Si dovrebbe 
esser capaci di tenersi dritti «senza mani e senza piedi» (visibile corrispon¬ 
denza del «sussistere senza appoggio») e il detto, che si tratta della stessa 
«trasformazione della carne in torce ardenti subita da Enoch», trasforma¬ 
zione, tuttavia, che può essere distruttiva per chi non è degno (6), è assai 
importante se si ricorda che Enoch nella tradizione ebraica è stato conside¬ 
rato come uno degli esseri che furono trasportati col corpo nei cieli, che 
sparirono senza lasciare un corpo. 

Infatti, proprio in connessione con ciò è da considerarsi più da presso 
il terzo dei «misteri esoterici» del Vajrayàna, presentato anche come 
l’assunzione del cosidetto corpo perfetto o incorruttibile, equivalente al 
siddha deha e al divya deha di ambienti tantrici induisti come quelli dei 
Nàtha Siddha (7). Chi ha portato a termine il processo yoghico è un «libe¬ 
rato in vita», un jivanmukta. In via di principio, egli ha condotto a termine 
l’opera di superamento dello stato umano e di decondizionalizzazione 
dell’essere, cosi egli potrebbe dipartirsi senz’altro dal mondo condizionato. 
Uno dei poteri attribuiti allo yogi tantrico è anzi quello deìVicchàmrtyu, 
ossia la facoltà di uccidersi - o, per meglio dire, di uccidere il proprio 
corpo - con un semplice atto della volontà, abbandonandolo come qualco¬ 
sa che non gli serve più (8). Comunque, la stessa morte naturale dell’orga¬ 
nismo non costituisce nulla che lo yogi non abbia già conosciuto nel corpo 
in cui ha vissuto come un dato individuo - essa a lui non offre l’occasione 
di recidere gli ultimi vincoli, come nel caso della cosidetta «liberazione 
postuma» (videha mukti). Raggiunta la «dimora che si regge senza soste¬ 
gno», per lui non vi è più dissoluzione, nemmeno al momento della «gran¬ 
de dissoluzione» ( mahàpralaya ), ossia quando, conformemente al ritmo 
ciclico cosmico, tutta la manifestazione viene riassorbita nel Principio (= 
«alla fine dei tempi») (9). 

Tuttavia, è da tener presente che secondo la concezione tantrica indù e 
vajrayànica lo stato supremo da raggiungere non è quello di un nirvàaa 
unilateralmente, ultramondanamente inteso, ma, come l’abbiamo ripetuta- 
mente detto, è lo stato in cui si è anche congiunti con ogni potere della 


(6) Cfr. G.G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, 1950, p. 
62 sgg. (tr. it.: Le grandi correnti della mistica ebraica, D Saggiatore, Milano, 1965). 

(7) Cfr. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 292 sgg. 

(8) Cfr. Tantraràja, XXVII, 45-47,72-80. 

(9) Shatcakranirùpana, 54,36. 


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manifestazione, in cui si è in pieno possesso della Shakd. Ciò offre un’altra 
soluzione anche per quel che riguarda il corpo e i rapporti col corpo. È in 
relazione con ciò che si definisce l’anzidetta idea del «corpo incorruttibi¬ 
le». Il risveglio dei cakra e l’assunzione delle sedi ad essi corrispondenti, 
che poi sono quelle della corporeità occulta, sottile e causante, lascia con¬ 
cepire una assunzione diversa del corpo che, in un certo modo, equivale ad 
una sua rigenerazione o trasformazione, nel senso che il corpo non viene 
più vissuto nel segno di tamas, cioè della greve materialità, bensì nel segno 
di rajas e sattva. Non si deve fraintendere pensando che considerandolo 
dall’esterno e anche dal punto di vista delle scienze positive occidentali il 
corpo in sèguito a questa trasformazione non sia più composto di carne, 
nervi, ossa, ecc... La trasformazione di cui si batta non riguarda gli ele¬ 
menti fisici ma la Junzione ; essa sta a significare che l’Io si è spostato nel 
piano superfisico congiungendosi con i poteri di cui gli elementi detti fisici 
dipendono e sono stati prodotti, anche se questi elementi si sono dissociati 
e si sono in un certo modo autonomizzati sotto le specie di un dato corpo 
individuale obbediente a proprie leggi e caduco - da quel piano l’Io ora 
sostiene e regge il corpo. Così si ristabilisce la condizione di «normalità», 
che non è quella di un Io che intanto si tiene in piedi e vive in quanto si 
appoggia al corpo caduco e generato in cui si è svegliato e che solo eufe¬ 
misticamente può dire «suo» (tanto è limitato il potere che ha su esso), ma 
è quello di un corpo che intanto si regge e vive in quanto poggia sull’Io 
reintegrato, la «sede» di questo essendo propriamente non più quel corpo 
particolare quanto piuttosto la matrice o radice della corporeità in genere. 

Con ciò il corpo cessa di essere una «veste di servitù», per usare 
l’espressione paolina e gnostica, e diviene un «corpo di libertà». 
Esotericamente a questo stesso contesto si potrebbe riportare la concezione 
della «resurrezione della carne», così rozzamente interpretata dalla religio¬ 
ne venuta a predominare in Occidente, e si possono anche capire le idee 
sostenute dai Doceti e dai Valentiniani nei riguardi del carattere «apparen¬ 
te», non fìsico, che avrebbe avuto il corpo del Cristo. In effetti, il 
siddhakàya e divya-deha del tantrismo induista corrisponde a ciò che la 
teologia del Mahayàna chiama il nirmàna-kàya, da essa concepito come 
màyàvìrùpa. Il termine nirmàna-kàya vuol dire «corpo prodotto con una 
trasformazione adeguata», designa una specie di «corpo magico» e di 
«corpo apparente» perché l’attributo màyàvi rimanda all’idea di màyà che, 
come si è detto a suo tempo, da un punto di vista è il potere della manife¬ 
stazione (come màyà-shakti) ma da un altro punto di vista è il potere che 
crea una parvenza, qualcosa che in sé non esiste. Secondo la teologia del 
Mahayàna chi, avendo qualità di buddha, decide di apparire e di agire su 
un dato piano dell’esistenza, non assume un corpo comune ma appunto il 
nirmàna-kàya che è una sua «proiezione» e sotto un certo riguardo un 
corpo appartenente a una semplice forma magica, pur essendo indiscerni¬ 
bile esteriormente da un corpo comune. Il docetismo gnostico aveva dun¬ 
que concepito qualcosa del genere nei riguardi del Cristo come manifesta- 


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zione divina, dottrina, questa, che naturalmente fu subito dichiarata eretica, 
al cristianesimo mancando assolutamente i quadri metafisici per capire ed 
ammettere qualcosa di simile, come pure per cogliere il significato esoteri¬ 
co che potrebbe essere celato nella stessa tradizione secondo la quale il 
Cristo risorgendo, non avrebbe lasciato nella tomba alcun cadavere. 

In effetti, quando un corpo è divenuto un siddha-rfìpa, per la già indi¬ 
cata natura di esso sarebbe data, in via di principio, la possibilità di «ritira¬ 
re» - come «un uomo forte piega ad un tratto il suo braccio disteso» - la 
forma manifestata in tutti i suoi elementi, cioè di farla sparire. Donde, nelle 
vedute kabbalistiche dianzi riassunte, il riferimento a Enoch, profeta «rapi¬ 
to in cielo» con tutto il corpo, ossia ritiratosi dal mondo manifestato senza 
lasciare un corpo. Una ancor più precisa corrispondenza è la teoria del 
taoismo operativo riguardante il s’i kiai, ossia la «soluzione del cadavere»: 
si parla di adepti che alla morte non avrebbero lasciato un corpo perché 
essi avrebbero «risolto il corpo», nello stesso senso di come il laya-yoga ne 
considera la «soluzione», il dissuggellamento. La nozione gnostica del 
«corpo glorioso» equivale, in fondo, a quella del corpo trasformato. In 
tibetano questo corpo viene chiamato jai-lus, ossia «corpo arcobaleno», e 
fra l’altro si afferma che in esso si sarebbe visibili o invisibili a volontà 
(10), il che, di nuovo, una volta ammessi tutti i presupposti dottrinali gene¬ 
rali, è perfettamente comprensibile. 

In parte, converge con queste stesse idee la teoria della cosidetta 
immortalità condizionata, la premessa della quale è quanto a suo tempo 
abbiamo accennato, ossia che il corpo costituisce, nell’esistenza comune, 
la base per il senso di sé dell’essere individuale: così il sussistere di questo 
senso richiede la rimozione, nel corpo, delle condizionalità che lo rendono 
caduco. In un suo aspetto, l’alchimia si era proposto un fine analogo. 
Inoltre, si può ricordare l’antica concezione egizia del sàhu che era quella 
di un corpo nel quale l’anima e lo spirito, il «nome» e la potenza del singo¬ 
lo sono così trasformati e congiunti da mantenersi integri dopo la morte (il 
termine sàhu significa appunto «star su», «non cadere») (11). Questa con¬ 
cezione si mantenne nella gnosi alessandrina e si riaffacciò nelle tradizioni 
magico-iniziatiche occidentali. Ad esempio, la veduta di Agrippa è che né 
l’anima, né ciò che egli chiama 1 ’eidolon - il doppio sottile - sfuggono alla 
dissoluzione e partecipano all’immortalità se non si uniscono a quella più 
sublime potenza che è la «mente», intesa, qui, nello stesso senso del puro 
principio shivaico o vajra-citta. Agrippa chiama «anima stante e non 
cadente» quella che in un tale principio si è appunto integrata; da essa non 
solo procederebbe «l’intera virtù magica», la capacità di portare a compi¬ 
mento ogni opera «per virtù propria, senza nessun ausilio esterno» (12), 


(10) Cfr. G.R.S. Mead, in The Quest, 1909, voi. I, pp. 2-4. 

(11) Cfr. E.A. Wallis Budge, Gods ofthe Egyptians, I, pp. 163-164. 

(12) De Occulta Philosophia, DI, 44. 


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ma questa sarebbe l’unica anima che non conosce la morte, come non la 
conosce Veidolon e ogni potere o elemento dell’organismo che abbia avuto 
una uguale integrazione. La concezione mistèrica ed anche neo-pitagorica 
deU’é\)Yoei5f|<;, ente radiante racchiuso nel corpo, eppure eterno e avente 
natura siderea (13), riporta piuttosto all’idea della corporeità sottile e cau¬ 
sante chiusa nelle profondità della compagine corporea. 

Con tutto questo ci si trova al livello delle realizzazioni supreme 
dell’ha/ha-yoga, su vette che per la quasi totalità degli esseri umani retro¬ 
cedono in lontananze trascendenti. Ciò a parte, nel tantrismo una serie di 
siddhi, di poteri taumaturgici o estranormali, viene attribuita agli adepti, 
siano essi vira o divya. Parrebbe che in via di principio non vi sia nulla che 
uno yogi davvero compiuto nello shakti-sàdhana non sia capace di fare 
(14). Questo «poter far tutto» è suscettibile ad essere interpretato in un 
doppio senso, in senso, cioè, sia di licere che di posse. Col primo senso 
ritorna il tema tantrico dell’anomla: il siddha-yogi può fare quel che vuole, 
(è svecchàcàri), la congiunzione dei «tre fiumi» (pingalà, idà e sushumna) 
lo fa superiore ad ogni colpa, ad ogni impurità (15). Per lui non esiste 
karma, non esiste «né peccato, né virtù, né cielo, né rinascita» (16). Non vi 
è, per lui, cosa che debba esser fatta o non essere fatta. 

Tuttavia licere e posse in una certa misura si intercondizionano: in una 
visione non-dualistica del mondo è permesso tutto solamente a chi può 
tutto, il limite al licere potendo essere posto unicamente da un potere supe¬ 
riore. Si è già accennato che la metafisica tantrica e, in parte, quella indù in 
genere sono tali da non lasciar posto a valori morali e a leggi morali come 
sono stati concepiti in molte filosofie occidentali, le quali hanno attribuito 
loro una validità intrinseca, il che vale quanto dire una validità astratta e 
senza base. Qui ogni valore e ogni legge hanno invece senso solamente per 
un certo dominio dell’esistenza condizionata nel quale esprimono unica¬ 
mente la forma del potere che lo regge. Così, nel presente caso, si tratta 
soltanto di definire i rapporti gerarchici che intercorrono fra un siddha e un 
tale potere e, in genere, il grado di «decondizionalizzazione» dello stesso 
siddha, cosa che naturalmente fa venire in primo piano non soltanto rap¬ 
porti di forza, ma anche quel distacco che condiziona ogni invulnerabilità e 
superiorità. 

Non ci si deve però figurare che ogni yogi, su tale base, si dia a mani¬ 
festazioni di un superuomismo sensazionale facendo uso dei suoi poteri e 
della sua intangibilità per compiere l’una o l’altra delle cose per le quali 


(13) Cfr. V. Magnien, Les mystères d’Eleusis, cit., Payot, Paris, 1950, pp. 61-62; 
I Versi d'Oro pitagorei (ed. J. Evola), Atanòr, Roma, 1959, p. 79 sgg. 

(14) Gandharva-tantra, XXI, 5. 

(15) Jdàna-sankalint-lantra, XII. 

(16) Mahànirvàaa-tantra, XIV, 126; cfr. ShaXcakranirùpaaa, commento al v. 45; 
Halhayogapradipikà, IV, 108. 


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l’uomo comune avrebbe gusto e dalle quali potrebbe trarre vanto. Certo, 
egli potrebbe anche compierle, e abbiamo rilevato che già nei testi più anti¬ 
chi della tradizione indo-aria vi è quasi dell’ostentazione nell’elencare 
tutto ciò che chi ha la «conoscenza» potrebbe compiere senza commettere 
«colpa», perché resta fermo il principio antimoralistico della superiorità 
dello spirito rispetto al bene e al male. Però sta di fatto che al livello del 
puro yoga l’acquisizione dei poteri va parallela al naturale venir meno di 
tutti gli istinti e di tutte le passioni che condurrebbero un uomo comune, un 
pashu, a usarli. Lo yogi, semplicemente, non ha interesse per simili attività 
(17), tranne che in particolari congiunture. In ciò si può forse indicare la 
differenza fra il piano dei vira e della Via della Mano Sinistra e quello dei 
divya\ se l’ideale tantrico della coesistenza della liberazione col godimen¬ 
to, ossia con l’aprirsi ad ogni esperienza nel mondo, può spingere even¬ 
tualmente il vira ad una prassi nella quale eserciti il suo potere «di là dal 
bene e dal male», il divya, cioè lo yogi in senso stretto, si trova troppo in 
alto per mettersi su una via del genere affermandosi nel campo di azioni 
visibili. 

In lui, sembra che, se mai, l’azione e l’anomìa abbiano una parte 
soprattutto per il superamento di forme estatiche e per il conseguimento 
effettivo dell’incondizionato. Forse può gettare luce su questo punto l’inse¬ 
gnamento proprio ad una scuola esoterica islamica, alla scuola dei Melewi. 
Qui vengono distinti tre stadi. Il primo è quello della beatitudine estatica 
sperimentata da chi si scioglie dal proprio Io e, in una esaltazione la quale 
nel contempo è una pace profonda, sente di abbracciare l’universo e tutti 
gli esseri viventi. Questo viene detto lo stato dell’unità negativa. Il secon¬ 
do stato implica la potenza proprio nel senso dianzi indicato, e non tutti 
coloro che hanno raggiunto il primo stadio lo conseguono. Esso richiede 
un’affermazione, un nuovo uso della coscienza e del volere individuale nel 
punto in cui non si conosce più che cosa sia il desiderio. Tale è il luogo 
della pura azione magica e, presa in tal senso, essa conduce al terzo stadio, 
detto òe\Vunità positiva : non si tratta più di estasi, i residui mistici sono 
consumati, è la realizzazione del supremo, impronunciabile Mistero (18). 

I curiosi in fatto di poteri possono, in ogni caso, riandare alla nota 
esposizione contenuta nel terzo libro degli Yoga-sùtra di Patafijali (19), 
essendo convinzione generale che un vero yoga, di qualunque tipo esso sia, 


(17) Il Garbe rileva anche, giustamente: «Che lo yogi non eserciti pubblicamente 
tali poteri, ciò viene spiegato con la condizione preliminare per il loro conseguimento, 
cioè con rassoluta indifferenza dello yogi per le cose di questo mondo» (citato da R. 
Ròssel, Die psychologischen Grundlagen der Yagapraxis , Stuttgart, 1928, p. 85). 

(18) Riferimenti in W. Seabrook, Adventures in Arabia , Vienna, 1946, pp. 219- 

220 . 

(19) Uno schema di questi poteri si trova in S. Das Gupta, Study of Patafijali, 
cit., 161-163; vi sono indicati gli oggetti sui quali, volta per volta, si deve fare samya- 
ma per ottenerli. 


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comporta sempre l’acquisizione di poteri sovranormali. In particolare, nei 
Tantra si parla di queste cinque siddhi : uccàtanam, ossia allontanare o 
respingere; vashikaranam, soggiogare (le menti, le forze); stambhaaam, 
arrestare (ad esempio, arrestare un temporale, togliere la parola ad una per¬ 
sona); vidveshawm, suscitare lotte e discordie; svastyayaaam, proteggere, 
soccorrere, guarire. Si è già accennato che il risveglio di ogni cakra confe¬ 
rirebbe poteri sugli elementi che vi corrispondono. Ad esempio, il risveglio 
del svàdhishxhàna-cakra renderebbe possibile, in determinate condizioni, 
sospendere il potere del fuoco (immunità del corpo dal fuoco) o il suscitar¬ 
lo senza i determinismi normalmente richiesti dalla sua manifestazione; si 
toma, cioè, a quanto si è già detto parlando dei mantra. Nei testi tibetani da 
noi spesso utilizzati (20) si trovano queste altre indicazioni; a mezzo del 
cakra della terra si acquista una forza materiale sovranormale, «la forza di 
Nàràyàna»; a mezzo del cakra dell’acqua si potrebbe infondere nel corpo 
una forza di giovinezza e neutralizzare i processi di logoramento e di deca¬ 
dimento organico (cfr. «l’Acqua di Vita); a mezzo del cakra del fuoco si 
raggiungerebbe il potere di trasmutare e dissolvere le sostanze (il solve et 
coagula ermetico); a mezzo del cakra dell’aria si otterrebbe il potere di 
levitazione da un lato, dall’altro il potere di velocità, sia fìsica, sia di proie¬ 
zione di una imagine di sé nel luogo evocato dal pensiero (bilocazione); a 
mezzo dell’etere, a ciò si aggiungerebbe la capacità di superare ogni resi¬ 
stenza dell’acqua e della terra, ossia di attraversare acqua e terra come nel 
campo della medianità accade nei cosidetti fenomeni di apporto. Speciali 
azioni sul principio solare e su quello lunare conferirebbero inoltre il pote¬ 
re di rendere il proprio corpo senz’ombra o di renderlo invisibile agli altri. 
Importante è poi - sempre nello stesso testo - il riferimento ad una specia¬ 
le realizzazione che farebbe da controparte a tutte queste siddhi: 1’«apertu¬ 
ra delle due porte dello spinto», ossia della volontà e della memoria; l’una 
e l’altra si libererebbero dalla limitazione individuale, spazio e tempo 
sarebbero «aperti» al siddha (21). 

Nei Tantra si riconferma poi l’antica idea vèdico-brahmàna (22) e 
altresì buddhista della superiorità del siddha rispetto a qualsiasi «divinità». 
Il siddha ha potere sui «tre mondi», nessun dio - né Brahma, né Vishnu, né 
Hari-Hara - potrebbe resistergli (23). Così egli avrebbe, in linea di princi¬ 
pio, la facoltà di fare quel che vuole e di impedire quel che non vuole, su 
qualsiasi piano (24). Egli è signore della morte (jnxtymjaya) anche nel 


(20) W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 198-200. 

(21) In HaXhayogapradipika (IV, 106, commento) è detto che lo yogi «si libera 
sia dal dimenticare che dal ricordare», il che allude all’acquisto di una memoria non 
legata né al tempo come successione, né al cervello. 

(22) Cfr. A. Weber, Die Erhebung des Menschen tiber die Gdtter im vedischen 
Ritual und im Buddhismus, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, 
Berlin, 20. V.1897. 

(23) Shatcakranirùpaaa, 31 a. 

(24) Shatcakranirùpana, 45. 


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senso specifico già letto di poter uccidere a volontà il suo corpo, senza 
azioni fisiche di sorta, col cosidetto «gesto della dissoluzione» - samhàra- 
mùdrà - (25), in sé non sapendo che cosa possa dire morire e disponendo 
della continuità di coscienza su qualsiasi piano. Chi è un siddha, secondo 
le espressioni di Milarepa (26) «va a volontà attraverso le esistenze come 
un leone indomabile erra liberamente per l’alta montagna». Un potere 
spesso considerato nel tantrismo è il cosidetto phowa, ossia il potere di 
proiettarsi fuor dal corpo che ci si trova ad avere, in «corpi» corrispondenti 
ad altre «sedi», cioè ad altri piani cosmici, o anche nel corpo di un altro, 
tanto da sostituirsi a lui e da comandarlo, da essere il vero inavvertito auto¬ 
re dei pensieri, delle ispirazioni o delle passioni, che l’altro continua a cre¬ 
der sue (27). In particolare, il siddha è colui che non può mentire, perché la 
sua parola è parola di potenza, comando per la realtà; così tutto ciò che 
dice si realizzerebbe (28). Il tema tantrico fondamentale della unità di 
bhoga e di muftì - tantrani bhukti-mukti karàni - in lui si attua al limite, 
secondo la dignità di colui che è cakravartt, ossia «signore del mondo», 
così come possessore della libertà che sta di là da ogni mondo (29). In 
quanto il kumialiirf-yoga ha in proprio questi ideali, i Tantra affermano che 
non vi è yoga che gli sia uguale. 

In alcuni testi le siddhi vengono considerate come sintomi, come segni 
indicativi d’ordine superiore per le singole realizzazioni iniziatiche tanto 
da dimostrare che esse non si riducono a semplici stati soggettivi o confu¬ 
samente mistici. Viene però anche detto, che i «poteri» possono rappresen¬ 
tare un pericolo e un ostacolo rispetto al supremo compimento. Dal punto 
di vista di una dottrina che della Shakti, della potenza, fa il principio ulti¬ 
mo del mondo, un tale pericolo può solo riferirsi al caso in cui i poteri fini¬ 
scano col creare una dipendenza, al caso in cui, per così dire, ci si appoggi 
ad essi, si tragga da essi il senso di sé e della propria libertà invece di aver¬ 
li nella stessa indifferenza e naturalezza con cui l’uomo comune, quando 
gli occorre, usa un attrezzo qualunque. In tale caso, è evidente che proprio 
attraverso la potenza si ricadrebbe sotto la legge dell’esistenza condiziona¬ 
ta, che resterebbe ostruita la soglia del mondo di chi «si regge senza un 
sostegno», del dio «nudo», del sidereo portatore di scettro, che solo lui è il 
principio di ogni magia trascendente. Il fine ultimo di tutte quelle forme di 
tantrismo - sia induista, sia buddhistico-tibetano - nelle quali il substrato 
originario della dottrina della Shakti si è veramente purificato e adeguato 
alla chiarità e alla superiorità della spiritualità aria è, in realtà, soltanto il 
conseguimento di questa suprema sede. 

(25) Cfr. A. Avalon, Shakti and Shùkta, cit., p. 648. 

(26) Cfr. W.Y. Evans Wentz, Tibet’s great Yogi Milarepa, London, 1934, p. 35. 

(27) Su ciò cfr. Shrìcakrasawbhùra-tantra, ed. cit., p. 23; Tibetan Yoga, cit., p. 23. 

(28) Prùnavidyù, 335. 

(29) Cfr. A. Avalon, Shakti and Shùkta, cit., p. 649. Propriamente, quella del 
cakravartt è una funzione, la funzione di «centro» o «polo» (letteralmente, la parola 
vuol dire: il volgitore della ruota, che però non partecipa al movimento di essa). Si 
tratta evidentemente di una partecipazione, riservata all’adepto, a tale funzione. 


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Conclusione 


A parte le idee che dell’India si hanno al livello popolare (idee a base 
di Gandhi, fachiri e simili) e a parte certe vedute settarie cattoliche 
(T «India panteista»), anche chi ha considerato la tradizione indù su un 
piano più alto e con maggiore serietà di solito l’ha caratterizzata come 
l’espressione di una spiritualità essenzialmente ascetico-contemplativa 
estraniantesi dal mondo, vòlta verso la liberazione in una informe trascen¬ 
denza, nel grande Brahman nel quale si aspira ad essere riassorbiti come 
una goccia d’acqua in un oceano. Ridotto il buddhismo a poco più di una 
morale umanitaria associata alla concezione stereotipa di un evanescente 
nirvàna quale rifugio dal «mondo, che è dolore» (1), soprattutto le conce¬ 
zioni del Vedànta - di cui, peraltro, abbiamo indicato la problematicità in 
base a critiche mosse ad esse nella stessa India - sono state determinanti 
per l’idea generale che ci si fa della spiritualità indù; esse sono messe in 
primo piano dagli epigoni contemporanei più o meno autentici dell’indui- 
smo e ad esse si è portata volentieri l’attenzione di ambienti spiritualisti e 
intellettuali occidentali. Un caso caratteristico è quello di René Guénon: 
questo eminente esponente del tradizionalismo integrale ha appunto pre¬ 
sentato il Vedànta più o meno come la quintessenza e la più genuina 
espressione del pensiero e della metafisica indù. Non senza relazione con 
ciò ha potuto venire accreditata facilmente la tesi dell’Oriente (accade che 
da una certa India, generalizzando, si passi a tutto l’Oriente) come di una 
civiltà sviluppatasi essenzialmente nel segno della contemplazione della 
rinuncia al mondo, e di un Occidente sviluppatosi invece nel senso 
dell’azione, dell’affermazione dell’uomo, del dominio e della potenza. 

La parte di verità che, semplificando, può anche avere questa tesi non 
deve impedire di denunciarne l’unilateralità e l’incompletezza. Infatti, chi 
ha letto le pagine che precedono avrà avuto modo di riconoscere, nella sto- 


(1) Ci dispiace di dover indicare lo stato di fatto, ossia che da nessun’altra opera 
esistente, fuor dal nostro libro La dottrina del risveglio, è possibile avere una idea di 
quel che fu veramente il buddhismo nelle origini, prima dei suoi successivi sfaldamenti. 


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ria complessa delle idee e delle correnti indù, resistenza di una linea che si 
differenzia nettamente da tutto ciò che ha potuto propiziare le accennate 
vedute correnti circa lo spirito dell’India e portare alla stessa antitesi fra 
Oriente e Occidente nei termini or ora accennati. È vero che attualmente 
gli orientalisti sono propensi ad attribuire al tantrismo un’importanza assai 
maggiore di quella ad esso accordata in precedenza (del resto, non è da 
molto tempo che in Occidente sono giunte notizie serie sul tantrismo); tut¬ 
tavia non si può dire che esso abbia dato all’India la sua impronta essenzia¬ 
le. Ciò non toglie che la testimonianza che esso costituisce e il suo signifi¬ 
cato non debbono essere trascurati. 

Per le brevi considerazioni conclusive che ora intendiamo svolgere 
non entra in quistione lo yoga tantrico in senso vero e proprio, ossia come 
harha-yoga e ku/u/alinf-yoga, con le finalità trascendenti ad esso proprie 
che, come si è detto - a rischio di deludere coloro che conoscono soltanto 
lo yoga adattato, minimizzato e praticizzato importato in Occidente e que¬ 
gli spiriti frivoli che credono che l’uno o l’altro «esercizio» basti po' con¬ 
seguire chi sa che -, possono essere perseguite solamente da pochi indivi¬ 
dui eccezionalmente qualificati e predisposti. Entra piuttosto in quistione 
ciò che del tantrismo si riflette in una concezione generale della vita e del 
mondo, con particolare riferimento allo shivaismo e alla Via della Mano 
Sinistra. 

Ebbene, a riferirsi ad essa vi è pericolo che ciò che in altra sede (2) 
abbiamo detto per cercar di differenziare un mito dell’Oriente da un mito 
dell’Occidente dopo aver criticato una serie di vedute inconsistenti e 
superficiali, perda gran parte della sua base. Avevamo affermato che, sem¬ 
plificando, all’India si poteva attribuire l’ideale della liberazione, 
all’Occidente quello della libertà. Da una parte, l’impulso a rimuovere la 
condizione umana per reintegrarsi in un Assoluto da cui ci si è staccati solo 
per finire in un mondo di illusione e di màyà\ dall’altro, l’impulso a sentir¬ 
si liberi in mezzo ad un mondo che non viene negato ma viene considerato 
come un campo per l’azione e per la sperimentazione di tutte le possibilità 
della condizione umana. 

Ora, è chiaro che col tantrismo questa stessa differenziazione viene 
meno, perché, in base al criterio ora accennato, il tantrismo, in via di prin¬ 
cipio, come spirito - prescindendo dunque da tutta la cornice delle tradi¬ 
zioni locali - sarebbe da dirsi spiccatamente «occidentale»; a maggior tito¬ 
lo, ad esempio, della religione «occidentale», del cristianesimo, negli 
aspetti secondo i quali esso annuncia un ideale di salvazione da un mondo 
concepito come una «valle di lacrime», e prospetta il destino di una natura 
umana irrimediabilmente tarata e bisognosa di redenzione (3). Col tantri- 


(2) Cfr. L’arco e la clava, cit., cap. XV. 

(3) Meritano di venire riferite queste parole di un autore tantrico, B.K. Majflmdar 


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smo, ci troviamo di fronte ad una congiuntura delle più singolari: le tecni¬ 
che di una ascesi già conosciute in India non vengono più usate ai fini di 
una liberazione oltremondana ma per la realizzazione di una libertà nel 
mondo; ad esse è stato affidato il còmpito di assicurare ad un tipo umano 
superiore una specie di invulnerabilità che gli permetta di aprirsi a qualsia¬ 
si esperienza del mondo, avendo perfino il potere di «trasformare i veleni 
in farmaci». Lo abbiamo visto: non l’incompatibilità ma l’unità della disci¬ 
plina spirituale e del godimento del mondo - dello yoga o sàdhana, e di 
bhoga - è la parola d’ordine del tantrismo, il quale in pari tempo ha attac¬ 
cato il Vedànta, ha respinto la concezione «illusionistica» del mondo come 
màyà, ha riconosciuto la realtà del mondo in termini di potenza, di Shakti. 

E abbiamo incontrato, nel considerare l’etica della Via della Mano 
Sinistra e le discipline di distruzione dei vincoli, dei pasha, forme di una 
anomla, di un «al di là del bene e del male», così spinte, da far apparire 
quasi come dei dilettanti gli annunciatori occidentali della teoria del super¬ 
uomo. Ma l’essenziale, a questo riguardo, è il rilievo dato ad una dimen¬ 
sione del tutto ignota a questi annunciatori del superuomo: la dimensione, 
appunto, della trascendenza o, per meglio dire, di una «trascendenza 
immanente». Non si tratta più della «bionda bestia» né di anarchici indivi¬ 
dualisti partenti da una concezione materialistica, sconsacrata o darwiniana 
della vita; si tratta di una libertà che, come abbiamo visto, implica, come 
antecedente, discipline non diverse da quelle dell’ascetismo tradizionale ad 
orientamento sovramondano. È, questa, una posizione quasi senza riscon¬ 
tro nella storia universale delle idee. 

Come abbiamo accennato nell’introduzione, si fa risalire al periodo 
verso la metà del primo millennio dell’èra volgare la diffusione del tantri¬ 
smo in India. Per le formulazioni propriamente dottrinali delle sue conce¬ 
zioni ci si può riportare ad un perìodo più tardo, al massimo, di un secolo e 
mezzo. Così resta pur sempre una distanza di un bel numero di secoli 
dall’epoca attuale. Ora, è interessante che, partendo dalla concezione tradi¬ 
zionale indù delle quattro età del mondo, dei quattro yuga, il tantrismo ha 
anticipato una problematica che si attaglia ottimamente ai tempi presenti. 
Esso ha prognosticato quella fase dell’età ultima, del kali-yuga, i cui tratti 
essenziali - come epoca di dissoluzione - sono inoppugnabilmente ricono¬ 
scibili in tanti fenomeni e processi dei tempi nostri. In relazione a ciò, il 
tantrismo ha ritenuto scadute le forme tradizionali che in precedenti epo- 


(introduzione al Tantralaltva, voi. Il, pp. XII, XIV): «Tanto lo jnàna-yoga di Shankara 
quanto il bhakti-yoga [la via devozionale] di Ràmànuja concordano nel punto di vista 
pessimistico. L’antro del dolore, la valle delle lacrime, la dimora dei tormenti ed altre 
designazioni analoghe, con cui le scuole della filosofia trascendente esprimono il loro 
disprezzo per il mondo, non trovano posto nei Tantra... [chi pratica il tantrismo] con¬ 
segue la liberazione fruendo degli oggetti di fruimento offerti dal mondo, di cui i pra¬ 
ticanti di altro indirizzo vengono privati». 


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che avevano per presupposto una diversa situazione esistenziale e un 
diverso tipo umano, esso si è posto il problema di quelle nuove forme e di 
quelle nuove vie che anche nell’ «età oscura» possono essere efficaci per la 
realizzazione dello stesso ideale di altri tempi, ossia per il risveglio 
nell’uomo della dimensione della trascendenza. A tale riguardo, come ab¬ 
biamo visto, viene però fissato un limite. La via da scegliere, secondo i 
Tantra, è quella che in altri tempi era stata tenuta segreta in vista dei peri¬ 
coli che essa presenta. Essa si addice soltanto ad una piccola minoranza (ai 
vira e ai divya)\ implicitamente viene esclusa la gran massa perché, si 
afferma, la gran massa nell’età oscura corrisponde al tipo del pashu, 
dell’uomo animalesco, vincolato, conformista, che non comprenderebbe la 
dottrina o che da essa, a causa della sua non-qualificazione, sarebbe porta¬ 
to alla rovina. Si potrebbe ben dire che l’essenza della via proposta per i 
tempi ultimi sia riassunta dal detto «cavalcare la tigre», e a noi sembra che 
una simile formula mantenga la sua validità. Non pensiamo affatto di pro¬ 
porre il tantrismo al mondo occidentale moderno, di importarlo ad uso 
degli Occidentali nelle sue forme originali che, come si è visto, sono stret¬ 
tamente, inscindibilmente contessute con le tradizioni locali indù e tibetane 
e col corrispondente clima spirituale (4). Tuttavia alcune sue idee di fondo 
(sempre nel campo della visione generale del mondo e del problema dei 
comportamenti, lasciando da parte tutto quanto ha attinenza col piano spe¬ 
cifico iniziatico e yoghico) possono venire considerate proprio da chi 
vuole affrontare la problematica dei tempi attuali assumendo le posizioni 
più avanzate: per tentare alcune riformulazioni valide. 

Noi stessi in un libro che s’intitola Cavalcare la tigre abbiamo cerca¬ 
to, in uno spirito non diverso da quello della Via della Mano Sinistra, di 
indicare gli orientamenti esistenziali che per un tipo umano differenziato 
s’impongono in un’epoca di dissoluzione, in un mondo dove «Dio è 
morto» (naturalmente, si tratta solo dell’imagine teistica propria alla prece- 


(4) Un esempio tipico di riduzione del tantrismo ad uso dell’uomo occidentale è 
il libro di O. Garrison, Tantra, thè Yoga of Sex (New York, 1964, uscito purtroppo 
anche in traduzione italiana), libro al disotto di ogni critica e pieno di spropositi, into¬ 
nato ad uno slavato spiritualismo — l’autore, un Americano, indica come suo ispirato¬ 
re un «Maestro» che «ha un avviato studio legale a Bombay» (!!!). Un altro esempio 
circa il livello dei trapianti è costituito da un Órdine Tantrico organizzato in America 
nel periodo fra le due guerre mondiali — The Tantrìc Order of America — il quale 
pubblicava anche una rivista dove non si tralasciò di ricordare che «non vi è quantità 
di dollari sufficiente per ricompensare una iniziazione tantrica». Per lo meno, qui non 
ci si teneva sul piano di uno scialbo «spiritualismo» dato che scoppiarono scandali e si 
ebbero procedimenti giudiziari per la strage che questi tantrici, specie il loro Gran 
Maestro che aveva preso modestamente il nome di «Um l’Onnipotente», facevano di 
giovani ragazze americane, forse non perché queste si fossero lamentate delle «inizia¬ 
zioni» ricevute, ma perché i loro genitori non erano propriamente d’accordo (a quei 
tempi non v’era ancora la beat generation). (Cfr. Omar Garrison, Tantra, lo yoga del 
sesso. Astrolabio, Roma, 1966 - N.d.C.). 


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dente religione devozionale entrata in crisi), dove si è giunti al punto zero 
dei valori e dove le sussistenti strutture tradizionalistiche sono residui, spo¬ 
glie incapaci di fornire ancora un vero sostegno e un vero senso alla vita. 
In un’altra nostra opera. Metafisica del Sesso, nel tentativo di indicare 
quelle valenze del sesso che possono venire contrapposte alle forme di 
esso che nella civiltà contemporanea hanno un carattere tanto endemico e 
quasi ossessivo quanto primitivistico e a quella torbida, infera sessualità 
che è la base sulla quale la psicanalisi freudiana ha costruito il suo edificio, 
siamo stati portati in via naturale a considerare proprio la potenziale tra¬ 
scendenza dell’esperienza del sesso che, come si è visto, costituisce il fon¬ 
damento delle pratiche sessuali del vàmàcàra tannico. 

Cosi può darsi il caso che oltre a far conoscere al lettore una vena 
insospettata della spiritualità indù, vena assai diversa da quella ad orienta¬ 
mento contemplativo vedàntina e neo-vedàntina, oltre ad aver presentato 
una delle forme più interessanti di yoga, il kunr/alini-yoga, nei suoi veri 
termini, senza assurdi tentativi di adattamento e di volgarizzazione, la pre¬ 
sente esposizione possa parimenti suggerire ad alcuni qualche spunto non 
peregrino di meditazione anche fuor dagli studi orientalistici e a tutto ciò a 
cui i nostri contemporanei possono interessarsi per semplice curiosità: 
forse nello stesso àmbito dei problemi personali. 


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Appendice I - Bardo : Azioni dopo la morte 


Nell’ultimo perìodo sono stati portati a conoscenza della cultura occi¬ 
dentale, mediante traduzioni, alcuni testi lamaici riguardanti le esperienze 
dell’oltretomba e le possibilità che anche in questo stato si offrono all’Io 
(1). Sono testi che presentano un interesse particolare perché in Occidente, 
anche per via della religione venuta a predominare in esso, non si ha quasi 
nessuna idea di simili orizzonti. Inoltre, essi meritano di venire qui consi¬ 
derati trattandosi, come è stato riconosciuto dagli stessi traduttori (2), di 
«insegnamenti più o meno tantrici». 

Per quanto la visione del mondo che sta alla base di tali testi sia preva¬ 
lentemente mahàyànica, spiccatamente tantrìco è, infatti, lo spirito degli 
insegnamenti contenutivi. L’azione qui si afferma nel punto stesso della 
morte e di là dalla morte: un’azione intesa a sospendere il giuoco karmico 
delle cause e degli effetti e a far realizzare eventualmente l’incondizionato. 

Già da tempo la tradizione indù sia brahmàna sia buddhista oltre al 
caso del jtvan-mukta, ossia di colui che si libera già da vivo dai vincoli 
dell’esistenza, aveva considerato quello del videhamukta, ossia di colui che 
solo quando il suo spirito, con la morte, si scioglie dal corpo, o in uno stato 
successivo, consegue la pienezza della liberazione. E come altre tradizioni, 
anche semplicemente religiose, essa aveva messo in rilievo l’importanza 
che nei riguardi deH’oltretomba hanno il modo e la disposizione con cui si 


(1) Il testo principale è uscito a cura di W.Y. Evans Wentz col titolo The Tibetan 
Book of thè Dead or thè after-death experiences on thè Bardo-piane according to 
Lama Kazi Dawa-Samdup’s English rendering (London, 1927); poi si tratta dei testi 
curati e tradotti dagli stessi autori, contenuti nel volume già ripetutamente citato 
Tibetan Yoga and Secret Doctrines, London, 193S, p. 232 sgg. Nelle citazioni del pre¬ 
sente capitolo indicheremo il primo testo con Bardo Thddol, il secondo con Tibetan 
Yoga. Più di recente G. Tucci ha pubblicato la traduzione italiana di un testo dello 
stesso tipo (// Libro tibetano dei Morti, Milano, 1949), testo che in alcuni punti è più 
completo di quello su cui si è basata la traduzione inglese. 

(2) Bardo Thddol, p. 213. 


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muore. Però soltanto il tantrismo doveva formulare una vera e propria 
«scienza della morte» e dare uno speciale risalto al principio della «libertà 
dell’agente» nei riguardi degli stessi destini ultraterreni. 

Tuttavia questo principio non poteva venir fatto valere per la gran 
massa degli uomini, per la quale la morte rappresenta una crisi profonda. Il 
cambiamento di stato che vi corrisponde si accompagna con una specie di 
deliquio o tramortimento e secondo una concatenazione quasi meccanica e 
fatale di cause e di effetti (te cause essendo tutto ciò che si è compiuto in 
una data vita e che ha avuto incidenze profonde), chiamata karma, si deter¬ 
minerà una nuova esistenza condizionata non legata alla precedente da 
nessuna continuità di coscienza veramente personale («come una fiamma 
ne accende un’altra»). Si può rilevare che uno dei significati di pashu - 
uomo comune, vincolato - è «vittima sacrificale», animale da sacrifìcio; il 
che riporta ad una delle due vie dell’oltretomba considerate dalla tradizio¬ 
ne indù, al pitt-yàna. Seguendo questa, che è la via calcata coattivamente 
dai più, la morte ha appunto un effetto dissolutivo per la personalità, la 
quale si scioglierebbe di nuovo nelle forze ancestrali del suo ceppo come 
un animale è sacrificato agli dèi, ad alimentare nuove vite; per cui, a sussi¬ 
stere sarebbe soltanto l’accennato meccanismo karmico. Ma anche nei 
riguardi dell’altra via, della «via degli dèi», deva-yàna, l’insegnamento 
generale non dava molto risalto alla libertà dell’agente, concepiva i vari 
cambiamenti di stato, eventualmente fino alla Grande Liberazione, in 
modo quasi automatico, come semplici effetti di una forza e di una cono¬ 
scenza preesistenti (3). I testi, di cui ora diremo, concepiscono invece un 
più alto grado di indeterminazione e di libertà, e la possibilità di dirigere i 
processi sovraterreni «come si dirige un cavallo con la briglia». Attraverso 
«l’angusto, pericoloso passaggio del bardo » (bardo è la designazione dello 
stato nell’aldilà) i determinismi karmici possono venire arrestati (anche 
quelli che «avrebbero condotto nel più profondo degli inferni»), può venire 
conseguita la stessa Grande Liberazione o, almeno, si può determinare un 
migliore destino. 

Però, ripetiamolo, queste non sono possibilità offerte a tutti. Il presup¬ 
posto è che già in vita sia stato percorso un tratto della Via, che, in genere, 
si sia già cercato l’incondizionato, senza giungere alla mèta ma, tuttavia, 
avendo spostato in una certa misura il centro di sé fuor dalla pura esistenza 
samsàrica. Così i testi mettono sempre di nuovo in rilievo «la grande 


(3) In testi come la Kaushitaki-upanishad (I, 2-3) la Luna, luogo simbolico dove 
si ridissolvono e «sono sacrificati agli dèi» coloro che sono trasportati lungo il pitr- 
yàna, viene anche considerata come una possibile stazione di passaggio della «via 
degli dèi», stazione lasciata indietro per una definitiva ascesa da chi sa rispondere a 
determinate domande. Se non si è capaci di ciò, si compie il destino «secondo le 
opere». Come una delle risposte è indicata la frase «Io sono la verità» che, mediante 
una delle abituali etimologie convenute, viene spiegata come «esser altro dalle energie 
vitali» (1,6). 


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importanza di aver avuto esperienze». Anche per tali persone la morte si 
presenta più o meno con i caratteri che generalmente ha per i pashu : inter¬ 
viene ad un dato momento, per la forza di cause estranee. Gli insegnamenti 
in parola tendono a far sì che ciò non vada a rappresentare una interruzio¬ 
ne, ma anzi che si possa trar partito degli stati in extremis, o postumi, ai 
sensi dei fini già perseguiti in vita. 

La conoscenza chiara, oggettiva di siffatti stati è il punto di partenza: 
essi vengono indicati con la precisione di un Baedeker - il Woodroffe dice 
appunto: a traveller’s guide to other worlds (4). Insieme ad una descrizio¬ 
ne degli stati destinata ad un orientamento, viene dato il loro senso e sono 
indicati gli atteggiamenti da assumere in ciascuno di essi. Tale è il conte¬ 
nuto del Bardo-Thódol, del cosidetto Libro tibetano del morto, che è stato 
messo in relazione con il Libro dei Morti egizio, come pure con alcuni trat¬ 
tati medievali, ad esempio con l 'Ars Moriendi (5). Il libro appartiene alla 
categoria dei terma, ossia delle «rivelazioni segrete»; ha dunque il caratte¬ 
re di un trattato iniziatico. Secondo la tradizione, nella sua forma originaria 
esso sarebbe stato redatto dal taumaturgo Padmasambhava, inviato nel 
Tibet nell’ottavo secolo, da lui nascosto, in sèguito sarebbe stato riportato 
alla luce dai suoi discepoli. 

Sotto un certo aspetto, esso ha il carattere di un viatico: viene letto dai 
lama a chi è in punto di morte, per prepararlo a ciò che avverrà Non viene 
nemmeno escluso un mantenimento del contatto, cioè la possibilità del 
maestro di sostenere magicamente l’anima dopo il venir meno del corpo e 
di infonderle un potere di ricordo e di conoscenza, cosa che ovviamente 
presuppone guru di un rango davvero superiore. Ma il tutto resta sempre 
chiuso in un àmbito essenzialmente iniziatico. Del resto, era anche antico 
insegnamento ellenico che «chi non è iniziato, restando del tutto lontano 
dal suo compimento, è immerso nel fango, sia in questa vita, sia - e a mag¬ 
gior ragione - nell’altra». E s’incontra anche l’importante idea di «inizia¬ 
zioni doppie, quelle di quaggiù, che sono preparazioni a quelle di lassù» 
(6); le seconde si possono appunto far corrispondere alle esperienze nel 
bardo di cui si parla nei testi tantrico-tibetani. 

Senza voler trattare del problema generale dell’oltretomba, qui varrà 
riprendere quanto si è già accennato a proposito della fisima rincamazioni- 
stica. Soprattutto dal punto di vista buddhista (e il Mahàyàna è una forma 
di buddhismo), l’uomo come individuo non costituisce una vera unità è un 
aggregato di stati, di coscienze e di elementi. Ciò che, come «vita», gene¬ 
ralmente preesiste alla nascita e si continua dopo la morte non è un «Io» 
bensì la forza centrale che ha determinato un simile aggregato e che, dopo 


(4) Bardo Thddol, p. XXVII. 

(5) Di quest’ultimo testo esiste una traduzione inglese: The Book of thè Crafl of 
Dying, a cura di F.M.M. Comper, London, 1917. 

(6) Cfr. Olimpiodoro, In Plat. Phaed., 14 (ed. Norvin). 


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che questo con la morte si dissolve, andrà a determinarne di nuovi, secon¬ 
do le cause immanenti destate nella precedente esistenza o in essa non 
esaurite. Una tale forza la si potrebbe chiamare l’«Io samsàrico» se questa 
non fosse quasi una contradizione in termini. A tale riguardo, il buddhismo 
usa il termine santàna, che vuol dire corrente, flusso, concatenazione di 
stati. Non si tratta né del principio trascendente shivaico, perché esso qui è 
travolto e quasi sommerso dalla Shakti quale «desiderio», quale forza cieca 
e irrazionale assetata di vita e estroversa, e non si tratta nemmeno dell’Io 
individuale cui l’uomo comune può riferirsi, questo riguardando soltanto 
una sezione o tratto di tale flusso, condizionato dalla contingente unità di 
un dato aggregato (7). 

Con la morte, dunque, l’aggregato si dissolve, l’un essere dà luogo a 
vari esseri («nutre» vari esseri), a varie coscienze che vanno a seguire 
ognuna la propria legge. Resta la forza centrale aggregatrice (ad essa va 
riferito l ’antaràbhava di cui si è già parlato: cfr. cap. 9), capace di ripullu¬ 
lare, di rimanifestarsi in questo o quel piano di esistenza condizionata: non 
necessariamente di nuovo nel piano umano e terrestre (8). 

Nel caso di persone datesi alle discipline iniziatiche o che circostanze 
specialissime abbiano condotto a analoghe «aperture», le cose vanno in 
modo diverso perché in loro non agisce e sopravvive soltanto la forza sa m- 
sàrica da noi detta «aggregatrice» ma è anche presente un vero Io sotto le 
specie di un principio extrasamsàrico che mantiene una sua forma, anche 
se staccata da tutti quegli elementi psichici e sottili che si riferivano esclu¬ 
sivamente alla condizione umana (9). A tale lo resta un margine di libertà, 
una virtuale indeterminazione rispetto alle leggi karmiche. La parola tibe¬ 
tana bardo si compone di bar, che vuol dire «fra», e do, «due», tanto da 
significare «fra i due». Su tale base essa è stata prevalentemente tradotta 
con «stato intermedio», nel senso di stato posto fra l’una «vita» e l’altra. 
Ma il significato principale ci sembra invece essere «stato fra i due» nel 


(7) Tuttavia questo Io effimero è il riflesso di una forma eterna che è il suo 
«Nome» e che gli preesiste sul piano supertemporale. Alla morte, il riflesso viene rias¬ 
sorbito, come nel sonno prolungato la coscienza normale è riassorbita e scompare. 
Solamente chi è divenuto un «Vivente», chi ha conseguito il Risveglio, assume, 
morendo, quella forma e realizza il suo Nome; egli viene inscritto nel «Libro 
dell’Eterno» o, come si diceva nell’antico Egitto, nell’«Albero della Vita». 

(8) In particolare, è possibile che le componenti dissociate d’ordine vitale più 
basso si ridissolvano in ceppi manifestantisi anche in specie animali — questo essen¬ 
do il vero senso (come il lama Dawa Samdup lo rileva: Bardo Thtìdol, p. 44) 
dell’insegnamento dato nella forma simbolico-popolare di «rinascite animali». 

(9) Secondo gli antichi insegnamenti misterici ellenici, è in tal modo che il votJq 
o mente, si separerebbe dalla tpu^ì o anima; la forma rivestita dal primo è il offlpa 
JtveupatiKÓv, il «corpo di pneuma» o «spirituale», che partecipa della natura 
dell’aria e dell’etere luminoso e che aggregandosi al superiore principio sopravvive 
alla morte. Cfr. V. Magnien, Les Mystères d’Eleusis, Payot, Paris, 1950, pp. 61-62. 


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senso appunto dì stato incerto, dì stato non ancora univocamente determi¬ 
nato, quasi di «bivio»: interpretazione, questa, che gli stessi traduttori del 
testo in vari punti hanno dovuto seguire. L’insegnamento in parola si basa 
dunque sulla indeterminazione che gli stati postumi e lo stesso punto della 
morte olirono a chi, avendo seguito in vita una disciplina spirituale, eviti o 
superi la crisi-deliquio inerente al cambiamento di stato. Costui può inter¬ 
venire. Egli può guidare il proprio destino. E se le sue forze non dovessero 
essere sufficienti per fargli realizzare subitamente la suprema liberazione, 
gli sono indicati i mezzi per scegliersi una sua nuova manifestazione nel 
mondo condizionato e per evitare il peggio. 

Dai testi vengono soprattutto considerati tre bardo - tre piani di inde¬ 
terminazione, corrispondenti ad altrettanti bivi o punti di svolta e a sedi 
gerarchicamente ordinate: il chikhai-bardo, il chònyid-bardo e il sidpa- 
bardo. Sono tre livelli, ad ognuno dei quali si presentano dunque delle 
porte, in serie. Chi non riesce al livello del primo bardo ha ancora la possi¬ 
bilità di riprendersi al livello del secondo bardo; se anche in questo la prova 
fallisce si olirono le possibilità del terzo bardo, riguardanti manifestazioni 
in forme più condizionate. Senonché, è possibile che anche al livello del 
terzo bardo l’azione fallisca; questo è il caso quando i residui samsàrici 
mantengono una forza tale da neutralizzare le iniziative del principio-io. 
Allora il processo si svolge come per un pashu, per un essere comune. Non 
vi è più da parlare di una vera continuità, la morte non ha ridestato un 
«Vivente», è semplicemente la forza samsàrica aggregante ad agire secondo 
l’accennato meccanismo di cause ed etTetti, nel segno del desiderio, della 
«sete», fino a generare un nuovo fantasma di vita individuale. 

Dopo di che, possiamo considerare partitamente le diverse possibilità 
dell’oltretomba. Al centro dell’intero insegnamento pratico troviamo la 
dottrina mahSyànica, tantrica e vedàntina dell’identità. Non vi è differenza 
fra l’Io e il Principio, l’uomo nella sua essenza è il Principio, ma non sa di 
esserlo. È libero, quando superando 1’«ignoranza» realizza tale identità 
riconoscendo l’illusorietà metafisica di tutto ciò che presenta i tratti di un 
«altro», dì realtà distinta, sia naturale, sia divina, sia demonica. Una tale 
conoscenza consuma ogni vincolo e distrugge ogni spettro oltremondano. 
Sempre di nuovo, in ogni fase, il testo esorta a tenersi saldamente a questa 
verità. Essa è la chiave di tutto. 

Per il resto, bisogna apprendere anzitutto la «tecnica della morte». 
Come è deleterio l’atteggiamento abbandonato, tamasico, stanco che si 
assume ogni sera all’avvicinarsi del sonno, del pari sarebbe deleterio quello, 
misto di orgasmo, di angoscia o di torpore, che i più assumono al momento 
di dipartirsi da questo mondo. «Una fede indomabile congiunta ad una 
suprema serenità della mente è necessaria al momento della morte» (10). 
L’animo non deve vacillare; non si deve lasciare che la mente vaghi nem- 


(10) Tibetan Yoga, p. 80. 


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meno po’ un istante (11). Recidere in pari tempo ogni attaccamento, spe¬ 
gnere ogni odio (12). Più che l’uso di imagini religiose, nel cambiamento di 
stato sarebbe d’importanza capitale rievocare ciò che nella vita si è realizza¬ 
to di là dalla vita e tenersi fermi in tale ricordo, avendo nel contempo pre¬ 
sente gli insegnamenti circa la fenomenologia dell’oltretomba. «Qualunque 
siano le pratiche religiose che ognuno può aver seguito - viene detto (13) - 
durante i momenti della morte si producono varie illusioni deviatrici... 
L’acquisto di esperienza da vivi è assai importante: coloro che hanno cono¬ 
sciuto il Principio della loro coscienza e così hanno avuto esperienze ade¬ 
guate, dispongono anche di un grande potere durante le alternative (bardo) 
dei momenti della morte, quando la chiara luce sorge». 

Ecco una formula pronunciata al letto di morte: «O nobile X (nome), 
per te è venuto il tempo di cercare la via. Il tuo respiro sta per cessare. Già 
il tuo maestro ebbe a metterti di fronte alla luce splendente. Ora stai per 
sperimentarla nella sua realtà nello stato bardo, dove tutto è simile al vuoto 
e al cielo senza nubi e dove l’intelletto nudo, senza macchia, è come una 
vacuità trasparente senza circonferenza e senza centro. In questo modo hai 
da conoscere te stesso, risiedendo in questo stato. Io stesso, in tale istante, 
mi pongo davanti a te» (14). Una suprema presenza a se stessi è dunque 
necessaria in questo punto, il più importante di tutta una vita. 

La fenomenologia della morte è data nei seguenti termini: «La luce 
[insieme agli aspetti visivi della realtà] resta sommersa e l’elemento gros¬ 
solano [il corpo, la sensazione del corpo] è sommerso. I pensieri svanisco¬ 
no. Il sottile [qui si allude non alla forma sottile ma ad alcuni fenomeni 
sottili che intervengono al momento del distacco] svanisce» (15). Il venir 
meno della luce sensibile e del senso del corpo viene anche descritto nei 
termini di quel passaggio attraverso gli elementi di cui si parlò nell’antica 
misteriosofia, dove venivano provocate sperimentalmente o anticipate le 
stesse trasformazioni sopravvenienti in via naturale con la morte: la tetra si 
dissolve in acqua, l’acqua in fuoco, il fuoco in aria, l’aria nell’etere (16). Si 
tratta di stati interiori nei quali «cade completamente la percezione di qual¬ 
siasi cosa materiale, scompare [il senso del] l’elemento grossolano». 


(11) Bardo ThSdol, pp. 94-95. 

(12) Tibetan Yoga, p. 244. Cfr. Porfirio (in V. Magnien, Les Mystères d’Eleusis, 
Payot, Paris, 1950, p. 69): «Bisogna purificarsi al momento della morte come quando 
si è iniziati ai Misteri — liberare l’anima da ogni passione malvagia, frenarne i tra¬ 
sporti, bandire l’invidia, l’odio e la collera al fine di possedere la sapienza quando si 
esce dal corpo». 

(13) Tibetan Yoga, p. 151. 

(14) Tibetan Yoga, p. 91. 

(15) Tibetan Yoga, p. 233. 

(16) Tibetan Yoga, p. 235; Bardo Thtìdol, p. 93. La successiva esperienza del 
«Sole di Mezzanotte» dopo aver attraversato gli elementi nei Misteri antichi (cfr. 
Apuleio, A/et., XI) potrebbe non esser priva di relazione con la prima luce sperimenta¬ 
ta nel Bardo. 


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Parallelamente avverrebbe anche il riassorbimento dei sensi. Per prima, si 
estinguerebbe la coscienza visiva, poi l’olfattiva, poi la gustativa, poi la 
tattile, poi l’uditiva. È insegnamento upanishadico che in tale stato tutte le 
facoltà sono riassorbite nella loro radice, nel manas, poi nella forza vitale; 
avvenuto il. distacco, questa, come una forma sottile luminosa, è il veicolo 
che assume lo spirito di chi da vivo ha già partecipato alla conoscenza, nei 
successivi cambiamenti di stato (17). D’altra parte, è possibile che l’anzi- 
detto passaggio attraverso gli elementi non sia privo di relazione con i 
cakra più bassi, abbia cioè un certo rapporto con lo sciogliersi della parte 
«elementare» dell’aggregato umano. L’«aria» corrisponde al cakra del 
cuore e lo spazio compreso fra esso e il cakra dell’etere può considerarsi 
come quello in cui, alla morte, avviene la crisi vera e propria della coscien¬ 
za individuale, come sùbito si dirà. 

I testi indicano anche alcuni segni particolari interiori e esteriori forie¬ 
ri del trapasso. Il morente percepirebbe esteriormente una luce prima bian¬ 
castra, simile al chiarore lunare, poi rossiccia. Il commento al testo rileva 
che qui si tratta delle stesse impressioni avute, in una specie di estasi, da 
alcune personalità europee in punto di morte quando esse hanno pronun¬ 
ciato parole come «La Luce !» o «Più Luce !» (mehr Licht - Goethe) o «La 
Luce sorge!»; ignorando la vera natura del fenomeno esse possono aver 
creduto già ad una trasfigurazione mentre si tratterebbe di mutamenti psi¬ 
cofisici della facoltà visiva provocati dal processo della morte, i quali natu¬ 
ralmente nel profano hanno una fortissima componente emotiva (18). 
Interiormente verrebbe sperimentata invece una specie di «fumo» (che 
oscura la mente). È, questo, il punto della crisi. La supera chi, grazie alla 
disciplina yoghica a cui si era già dedicato, in quel punto riesce a mantene¬ 
re «libero da formazioni mentali lo spirito»; allora «le esperienze di questo 
processo, appena si producono, si sciolgono nello stato naturale di calma» 
(19). Costui può dunque giungere senza discontinuità al punto culminante, 
che è quello del folgorare della luce trascendente messa a nudo dal dissol¬ 
versi della concrezione fisica individuale a distacco completo (secondo il 
testo, ciò avverrebbe tre giorni e mezzo o quattro giorni dopo la morte). 
Negli altri, interverrebbe invece una parentesi di deliquio, di incoscienza, 
dalla quale ci si riprenderebbe soltanto dopo questo periodo; periodo, che è 
anche quello in cui le componenti e le «coscienze» secondarie dell’essere 
umano si rendono gradatamente autonome e seguono una loro via, finendo 
spesso in quella zona di «influenze erranti», serbatoio di forze sub-perso¬ 
nali, inferiori o residuali, che sono essenzialmente esse a dar luogo alla 
fenomenologia «spiritista» e medianica (20). Per un certo periodo può sus- 


(17) Cfr. Brihadùranyaka-upanishad, IV, iii, 38; IV, iv, 1-4. 

(18) Tibetan Yoga, p. 235. 

(19) Tibetan Yoga, p. 244. 

(20) Cfr. R. Guénon, L’erreur spirite, Paris, 1923 (tr. it.: Errore dello spiritismo, 
Rusconi, Milano, 1988). 


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sistere anche una forma relativamente unitaria che è una specie di doppio, 
di imagine spenta ed automatica del defunto; è come un secondo cadavere 
- cadavere psichico - che egli ha lasciato dietro di sé. 

Dopo il tramortimento, la coscienza si ridesterebbe in uno stato di 
lucidità sovrannaturale e avrebbe l’esperienza decisiva, quella del manife¬ 
starsi della luce assoluta primordiale come una folgorazione («dal mezzo 
di quella luce, il suono dell’assoluto con voce violenta come rombo di 
mille tuoni che scoppino nello stesso momento»). È la prova. L’Io dovreb¬ 
be vincere ogni terrore ed essere capace di identificarsi con questa luce, di 
riconoscersi in essa perché può dirsi che metafisicamente essa è la sua 
stessa natura. Essere capaci di ciò, significa conseguire in un attimo la 
Grande Liberazione, realizzare l’incondizionato. Ogni karma, ogni residuo 
è distrutto. Nel testo è detto che dovrebbe essere come rincontro «di 
un’antica conoscenza». L’effetto viene riferito all’unirsi in una sola cosa - 
«come l’acqua di un fiume si congiunge con quella del mare» - di ciò che 
si era acquisito e di ciò che non si era acquisito (21), l’acquisito essendo la 
conoscenza, la luce che si era già raggiunta in vita, il non-acquisito la tota¬ 
lità di essa, che ora si manifesta. 

Ma questa prova può anche non venir superata, si può essere terroriz¬ 
zati, si può non avere l’intrepidezza, lo slancio quasi sacrificale, la lucidità 
necessaria per l’identificazione fulminea e per la completa, istantanea 
arsione del velo dell 'avidyà, dell’ignoranza trascendentale. Allora, con 
questa prova, si è mancata la prima, più alta possibilità oltremondana, si 
scende di un gradino, si passa dal chikhai-bardo al chòniyd-bardo, si passa 
a piani nei quali al morto si presentano analoghe alternative, con la diffe¬ 
renza che ora non si tratta più di esperienze libere dalla forma. Si dirompe 
invece un mondo fantasmagorico di visioni e di apparizioni avente un 
carattere simile al sogno. Infatti, esso sarebbe generato da una fantasia pas¬ 
sata allo stato libero, non più soggetta al controllo dei sensi, che pertanto 
acquista, potenziati, i caratteri di quella che abbiamo chiamato l’imagina- 
zione magica. Con una veemenza elementare essa è portata a generare 
simili visioni per proiezione e esteriorizzazione di contenuti della coscien¬ 
za e della subcoscienza, e di forze già chiuse nella parte occulta, sotterra¬ 
nea dell’essere umano. Questo è il piano, anche, di una possibile liberazio¬ 
ne per coloro che non concepirono l’incondizionato nella sua nuda purezza 
metafisica bensì sotto la specie di una qualche figura divina, di un simbolo, 
di una imagine cultuale. Qui ciò che decide è la capacità di superare il 
miraggio e di giungere ad uno stato di identificazione con un simile mondo 
fantasmagorico. È una prova che ha due gradi. 

Il principio cessa dunque di apparire nella sua natura libera da forma e 
folgorante e si sensibilizza, a tutta prima, sotto le specie di varie figure 
divine maestose e splendenti che si presentano in serie, in sette giorni - il 


(21) Tibetan Yoga, pp. 233-234. 


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giorno avendo qui evidentemente un significato simbolico, un giorno 
potrebbe comprendere intere epoche dei mortali qualora una correlazione 
temporale potesse venir stabilita. Non superata l’una apparizione, nel gior¬ 
no successivo si presenta l’altra. Superare, come si è detto, significa identi¬ 
ficarsi. «Non essere debole - esorta il testo - supera ogni attaccamento 
[alla tua natura finita]». Qualunque cosa appaia, essa va conosciuta come 
un riflesso. «O nobile! Questi regni non vengono da qualcosa di esterno... 
anche le divinità non vengono da qualcosa d’altro; esse esistono dall’eter¬ 
nità entro le facoltà del tuo stesso spirito. Riconosci esser questa la loro 
[vera] natura». Mene data questa formula propiziatrice: «Allontanato ogni 
timore o terrore [per qualsiasi apparizione], che io possa riconoscere tutto 
ciò che vedo come un riflesso della mia coscienza. Possa non temere il 
vincolo [sia delle] divinità benigne [che] delle irate, semplici forme del 
mio stesso pensiero» (22). Se non si è da tanto, «quale pur sia la contem¬ 
plazione o devozione praticata durante 1’esistenza come uomo», sorgerà 
uno spavento, un’angoscia; si darà indietro dinanzi allo splendore e alla 
potenza di quei miraggi e con ciò stesso si mancherà la liberazione. 

È importante il riconoscimento che dal momento che le proiezioni uti¬ 
lizzano imagini latenti della coscienza profonda del trapassato, sarà natura¬ 
le il presentarsi di figure e di scenari corrispondenti a quelli della sua fede 
e della sua tradizione. Così nel secondo bardo il buddhista, il cristiano, il 
maomettano, lo sciamano, ecc. vedranno ognuno gli iddìi, i paradisi e gli 
inferni della rispettiva credenza (in un commento al testo, il lama Dawa 
Samdup lo ammette esplicitamente) e così cadono vittime dell’illusione, 
perché il còmpito è appunto superare la particolarità e l’esteriorità di que¬ 
ste forme proiettate, nello stato di assoluta autoidentità dell’essere reinte¬ 
grato (23). Chi appartiene alla tradizione tantrico-tibetana ora «vedrà» le 
figure divine dei culti più alti e chiari di questa stessa tradizione; si troverà 
faccia a faccia con Vajrasattva, Ratnasambhàva, AmitSbha, 
Amonghasiddhi e via dicendo. A tale riguardo si parla senz’altro dei «sette 
gradi dell’imboscata» (24). L’imboscata è costituita appunto dall’apparen¬ 
za oggettiva di tutte queste divinità, generata soltanto dall’impotenza e 
dalla limitazione interna, dall'«ignoranza» del morto non completamente 
superata e agente, qui, in modo magico. In particolare, vengono indicati i 
«residui» che, dinanzi a ciascuna di quelle figure divine, in ognuno dei 
«giorni» fanno nascere la paura e allontanano da esse - ossia da se stessi. 


(22) Bardo Thtìdol, pp. 103-104, 121-122. Cfr. Agrippa (De Occulta Philoso- 
phia, DI, 41), secondo il quale le esperienze d’oltretomba non sarebbero avvenimenti 
reali ma soltanto apparenze percepite dall’imaginazione, come in un sogno. Egli ricor¬ 
da che Orfeo le chiamò: «il popolo dei sogni», come pure il detto: «Le porte del regno 
di Plutone non si possono aprire; all’interno vi è il popolo dei sogni». 

(23) Anche le concezioni che ognuno ha coltivato riguardo l’oltretomba avrebbe¬ 
ro una loro parte nel «sogno cosmico» del morto. 

(24) Bardo Thddol, p. 131. 


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Dinanzi a Vajrasattva si tratterebbe di residui dell’ira e dell’avversione; 
dinanzi a Ratnasambhàva, dell’attaccamento; dinanzi a Amonghasiddhi, 
dell’invidia e della hybris, e così via. 

Non superando la prova costituita dal mondo divino calmo e radioso, 
il panorama, quasi per una mutazione caleidoscopica, si trasforma. Come 
se la stessa paura si proiettasse e oggettivasse nelle figure divine, alle divi¬ 
nità calme e luminose subentrano divinità terrifiche, irate, distruttive, sca¬ 
tenate, divinità di tipo kàlico e shivaico - in realtà, sono le stesse di prima, 
con tratti mutati, in loro altri aspetti (25). E si ripresenta la prova della 
identificazione che, naturalmente, qui è più difficile superare. A tanto, 
occorrerebbe aver praticato in vita, su una linea più o meno dionisiaca, 
proprio il culto di divinità del genere; solo allora si potranno «svestire» tali 
divinità e in esse si potrà realizzare l’integrazione di stati spirituali già 
conosciuti nelle culminazioni di pratiche e riti terreni (26). Altrimenti, di 
nuovo, si darà involontariamente indietro, si «fuggirà». 

A questo livello, e ancor più al livello successivo, a quello del sidpa- 
bardo, la maggiore difficoltà sarebbe dovuta al fatto che le forze e le ten¬ 
denze sopravviventi alla dissoluzione dell’aggregato umano e, per così 
dire, portate appresso, agiscono in modo automatico, quasi «fatale». Così, 
a partire da questa fase, viene detto (27) che gli impulsi atti a sviare essen¬ 
do assai potenti, questo è il momento in cui è quanto mai necessario ricor¬ 
darsi gli insegnamenti contenuti nel Bardo Thòdol. Il superamento della 
prova al secondo livello porterebbe al «trasferimento» in uno dei «portatori 
del vajra», l’assegnazione ad uno dei regni delle forme pure che, in parte, 
attraverso la figurazione dei cosidetti DhySni-Buddha, hanno relazione con 
gli stati spirituali realizzati nell'una o nell’altra fase del dhyàna yoghico. 
Nell’insieme, si tratta delle regioni gerarchicamente più alte del mondo 
manifestato, chiamate in tibetano og-min (in sanscrito: anishta-loka ), ossia 
«non più caduta» = sedi da cui non si cade più. Si può accennare che per 
queste sedi varrebbe la legge, che «coloro che hanno lo stesso grado di 
conoscenza e di sviluppo spirituale si vedranno reciprocamente» (28) men¬ 
tre gradi diversi renderebbero gli uni invisibili agli altri. 

L’ordine delle apparizioni va dunque dall’assoluto al relativo 
dall’immediato al mediato, dall’informale al formale. Il punto essenziale è 
che è soltanto l’atteggiamento dell’Io a produrre le trasformazioni e i tra¬ 
passi dei contenuti dell’esperienza. Le divinità irate e scatenate non riflet¬ 
tono e oggettivizzano che la stessa paura dell’anima nella sua incapacità di 


(25) Bardo Thòdol, p. 131. 

(26) Bardo Thòdol, pp. 132, 143. Qui si toma a ricordare che se in simili mo¬ 
menti il defunto non ricorda gli insegnamenti del Bardo Thòdol mantenendo il pensie¬ 
ro concentrato in un sol punto e restando consapevole, «a nulla servirà la sua dottrina 
religiosa, fosse pur vasta cóme un oceano». 

(27) Tibetan Yoga, p. 241. 

(28) Tibetan Yoga, p. 240. 


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identificarsi con quelle radiose e maestose. Cosi a meno che con un’azione 
energica o in base alle inclinazioni acquisite o alimentate in vita seguendo 
culti di divinità scatenate dionisiache e distruttrici si sia da tanto da assu¬ 
mere la persona degli dèi della nuova esperienza, il terrore, che essi riflet¬ 
tono, genererà nuovo terrore, sì sarà spinti ad una fuga, con il che anche le 
possibilità del secondo bivio o bardo si esauriscono. 

Subentra il terzo bardo, il sidpa-bardo, cioè quello delle «alternative 
riguardanti una nascita». Ormai 1’indeterminazione non riguarda più che il 
passare ad una data «nascita» samsàrica anziché ad un’altra. Si può dire 
che in chi non abbia superato nemmeno la prova del secondo bardo la 
bilancia si è inclinata dalla parte delle forme più condizionate: l’ente sam- 
sSrico fatto di desiderio, assetato di vita, si è dimostrato più forte del prin¬ 
cipio shivaico. È esso, ormai, a costituire la forza motrice del processo. 
Tuttavia, chi abbia già percorso in vita una parte del sentiero esoterico si 
trova ad avere, di fronte al pashu, all’uomo comune, il quale ha finito di 
esistere come un vero centro cosciente, il potere, se non di sospendere tale 
processo, almeno di dirigerlo. Potremmo usare l’imagine di chi si trovasse 
in una automobile in piena corsa che egli non può né abbandonare né fer¬ 
mare, ma che tuttavia può guidare tanto da evitare svolte fatali e precipizi. 

Questo terzo bardo è caratterizzato in primo luogo da un potenziamen¬ 
to della fenomenologia terrifica propria alla fase precedente. Ora sono 
addirittura tormente, nembi, tenebre angosciose, fiamme come di intere 
giungle incendiate, fragori come di crolli di montagne, folgori, onde tem¬ 
pestose, furie e dèmoni in atto di perseguitare e di colpire, ma anche gelide 
solitudini, deserti senza fine, ecc. - di nuovo, tutti miraggi, riflessi, spettri, 
proiezioni allucinatorie create dai moti stessi dello spirito o, per meglio 
dire, dal giuoco delle forze karmiche che hanno preso la mano e che per tal 
via cercano di condurre il principio cosciente, ingannato e terrorizzato da 
tale fantasmagoria da incubo, nella direzione di una data sede. Il processo 
si svolgerebbe così che una data matrice si presenta come un rifugio in 
questa vicenda angosciosa, per cui lo spirito insciente e incapace di auto¬ 
dominio viene giocato e vi finisce dentro senza rendersene conto (29). In 
particolare, si parla di tre precipizi invisibili che si spalancano dinanzi a 
chi fogge, l’uno bianco, l’altro rosso, il terzo nero, corrispondenti a tre spe¬ 
cie di «nascite», ossia a tre forme di manifestazione inferiore samsàrica. 

La seconda caratteristica di questo terzo bardo sarebbe l’affacciarsi 
della sensazione di esser morto, unitamente al desiderio veemente di nuova 
vita - per via del ripullulare del germe, la forma cui si è uniti sarebbe ora 
un «corpo di desiderio» (30) - e alla percezione di oggetti e di esseri 
dell’uno o dell’altro piano di esistenza. Il desiderio e le reazioni di fronte 
alla fantasmagoria terrificante sono i fattori da dominare in quest’ultima 


(29) Bardo Thòdol, pp. 166-167. 

(30) Bardo Thòdol, p. 156. 


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serie di esperienze ultraterrene. Vien detto che qui mente e memoria diven¬ 
gono particolarmente chiare - anche in coloro nei quali erano offuscate e 
ottuse - e che il «corpo di desiderio» ha la qualità di un corpo magico nel 
senso che esso può raggiungere ciò che brama o concepisce (31). Per azio¬ 
ne dell’elemento sa/nsàrico possono però presentarsi prospettive inganna¬ 
trici, si può, cioè, reputare buono e desiderabile quel che non lo è, e vice¬ 
versa. Il testo esorta, a tale riguardo, a ricordarsi anche della «opposizio¬ 
ne» (32), ossia della presenza di forze ostili airilluminazione, di forze che 
si potrebbero chiamare di contro-iniziazione, agenti alla radice stessa 
dell’elemento samsàrico, come una specie di demonìa. 

«Qui corre il limite fra la via d’in alto e la via verso il basso», si 
aggiunge (33). «Se per un solo momento dài campo all’indecisione, avrai 
da soffrire la miseria per lungo, lungo tempo. Questo è il momento. Tienti 
fermo in un unico proposito. Arrestando ogni moto di attrazione e di repul¬ 
sione, con la memoria desta, controllando ogni vagabonda tendenza della 
mente, applicati a scegliere la porta di una matrice» (34). 

Ad evitare direzioni sfavorevoli, prender le quali per altri sarebbe fata¬ 
le, qui vengono indicate varie tecniche. 

Anzitutto, lo stesso metodo del secondo bardo: bisogna realizzare che 
tutte le apparizioni sono soltanto allucinazioni, che, la natura del proprio 
essere qui essendo il «vuoto», non vi è nulla da temere, non vi è cosa su 
cui tutte le entità minacciose e le forze scatenate possano far presa. Inoltre, 
va pensato che esse tutte - compresi dèmoni, inferni, giudici dell’oltretom¬ 
ba e cosi via - sono forme irreali, simili a sogni, a echi, a miraggi, come le 
apparizioni create da una qualche magia. Gelato in tal guisa ogni moto 
irrazionale dell’animo, lo sviluppo automatico del processo karmico ver¬ 
rebbe impedito (35). 

Nei riguardi della entrata in una matrice umana, l’insegnamento in 
quistione ha vedute che quasi vanno incontro a quelle della psicanalisi 
freudiana. L’ente di desiderio assetato di nuova vita vedrebbe esseri 
maschili e feminili in atto di congiungersi. A seconda del sesso che nella 
precedente esistenza ebbe l’essere da esso creato, sorge, in un tale ente, 
desiderio per colei che sarà la madre (se fu maschio) e odio e gelosia per 
colui che sarà il padre, o viceversa, nel caso dell’altro sesso. Attraverso 
questi movimenti attrattivi e repulsivi avverrebbe l’incorporazione in un 
nuovo germe, propriamente con l’identificarsi con l’uomo nell’atto in cui 
egli possiede e feconda la donna, o viceversa. Si tratta perciò di paralizzare 
tali moti dell’ente di desiderio. «Mantenendo la mente concentrata in un 


(31) Bardo Thtìdol, pp. 182-183,156,176. 

(32) Bardo Thtidol, p. 176. 

(33) Bardo Thódol, p. 177. 

(34) Tibetan Yoga, p. 245. 

(35) Bardo Thòdol, pp. 166-167,180-181. 


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sol punto», si deve stare in guardia per arrestare ogni sentimento di deside¬ 
rio o di avversione destato dalla visione sovrasensibile di una coppia, or 
ora detta (36). 

Un altro metodo ha invece la stessa struttura delle contemplazioni pre¬ 
cedenti le pratiche sessuali tantriche. Si impedisce il movimento verso una 
coppia in amplesso col visualizzare l’uomo come la divinità maschile e la 
donna come la sua Shakti, come la Grande Madre (37). 

Ancora un altro metodo consiste in una visualizzazione esorcizzante 
che ricorda alcune pratiche meditative gesuite. Nello sperimentare lo scate¬ 
narsi delle furie, degli elementi, dei dèmoni si dovrebbe sùbito visualizzare 
una delle divinità magiche del proprio culto, Heruka, Haya-gifva o Vajra- 
pSni, come un essere perfetto, possente, terrifico per le forze nemiche, tale 
da dissolvere in un attimo tutti questi spettri. Per tal via, il processo ancora 
una volta verrebbe arrestato e si avrebbe la possibilità di scegliere in modo 
non compulsivo la matrice. «Ti è dato il potere sovranormale di veder già 
tutti i luoghi [di possibile nascita - non si tratta soltanto di sedi terrene]; essi 
ti si renderanno visibili, gli uni dopo gli altri. Scegli di conseguenza» (38). 

Infine, sapendo che sedi buone possono apparire indesiderabili e sedi 
cattive desiderabili, si tratta di paralizzare qualsiasi inclinazione o repul¬ 
sione, per non lasciarsi prendere al giuoco. «Anche se una matrice ti sem¬ 
bra buona, non lasciarti attrarre. Se ti appare cattiva, non provar repulsio¬ 
ne. Mantenersi libero da repulsione e da inclinazione, da desiderio di pren¬ 
dere o di evitare, conservando una perfetta equanimità, è la migliore delle 
arti [deH’oltretpmba]. Tranne per quei pochi che hanno qualche esperienza 
pratica [in fatto di realizzazioni iniziatiche] è difficile liberarsi dai residui 
del morbo delle cattive inclinazioni» (39). Ancor qui si conferma dunque, 
nel modo più chiaro, che queste possibilità di padroneggiamento del desti¬ 
no nell’oltretomba implicano appunto la presenza, negli stessi stati 
dell’aldilà, delle qualità yoghiche della neutralità e del distacco, della fred¬ 
da e sovrana qualità màgica. Deve essere possibile evocare e attualizzare 
coteste conquiste tanto da imporsi a se stessi in questa vicenda di forze e di 
imagini passate allo stato libero, allo stesso modo di chi in un momento 
critico e pericoloso mantiene il sangue freddo e controlla perfettamente le 
proprie reazioni, tanto da far proprio ciò che è meglio fare. 

Infine, sarebbe importante «il ricordo del nome segreto ricevuto al 
momento in cui si è stati iniziati»; è con esso che si comparirebbe «dinanzi 
al dio della morte». 

Il terzo bardo, terza e ultima zona di indeterminazione postuma, rende 
possibile, pertanto, se non la liberazione, una certa libertà nel mondo con- 


(36) Bardo Thtìdol, pp. 179-180. 

(37) Bardo Thddol, p. 177. 

(38) Bardo Thtìdol, p. 185. 

(39) Bardo Thddol, p. 191. 


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dizionato. Dal grado del «ricordo» che malgrado tutto si è mantenuto 
dipende una scelta tale da permettere di continuare o completare la 
«Grande Opera» in una nuova esistenza, come un individuo che si trova 
già ad avere predisposizioni privilegiate nei termini di quella che abbiamo 
chiamato la «dignità naturale», con il senso più o meno vivo di un suo 
background prenatale. 

Va considerato a parte il caso di coloro che assumono un corpo e riap¬ 
paiono nel mondo degli uomini volontariamente, non per aver mancato le 
occasioni dei tre bardo, per non aver avuto il potere di superare le prove 
dell’oltretomba, quindi in base al giuoco dei determinismi dianzi indicati. 
In genere, si pensa che a queste «discese» si associ quasi sempre una data 
missione, visibile o invisibile. Nel caso-limite si ha l’assunzione di un 
nirmàna-kàya come màyàvirupa o corpo magico, nel senso dianzi indicato 
(cfr. cap. 12). In simili casi non è di una qualsiasi individualità ma di una 
forza dall’alto che si tratta, tanto che la dottrina lamaica dei cosidetti tulku 
ammette che questa forza possa «rinascere» simultaneamente in molti 
esseri, allo stesso modo di «una fiamma che può accendere più lucignoli». 
Il «noi» iniziatico, regale e pontificale potrebbe contenere un lontano, 
oscurato riflesso o simbolo di alcunché di simile. 

Per chi ponga sulle linee di vetta del Mahàyàna, la cui metafisica porta 
fino al limite il principio della non-dualità, tanto da superare la distinzione 
fra nirvàna e samsàra, queste stesse vedute in un certo modo si relativizza¬ 
no. Dei siddha viene infatti detto: «Per loro, le idee concernenti il samsàra 
e il nirvàna come due [cose distinte] sono simili a forme tracciate nell’aria 
che scompaiono senza traccia, sicché vengono [veramente] comprese non 
appena se ne veda l’illusorietà e l’irrealtà. Essi si trovano di là dalle condi¬ 
zioni di nascita e di morte e per loro l’Io come qualcosa di staccato da tutti 
gli altri Io [quale Io individuale] non esiste. Per loro, dunque, non esiste 
oggetto [o forma particolare] in cui possano operare il trasferimento [del 
principio della coscienza]» (40). 


(40) Tibetan Yoga, p. 275. 


Nota 


Esistono molte versioni, più o meno “scientifiche”, più o meno ben tradotte, del 
Bardo Thddol, sotto questo nome o come Libro tibetano dei morti, a cominciare dalla edi¬ 
zione curata da Giuseppe Tucci ora disponibile presso TEA (Milano, 1988), UTET 
(Torino, 1989). Vi sono anche quelle presso Atanòr (1978), Filelfo (1986), Astrolabio 
(1986), Casa del Libro (1989), Newton Compton (1991) (N.d.C.). 


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Appendice II - Lo Shaktismo e i «Fedeli d’Amore» 


Vi sono aspetti dello shaktismo induista, specie nel campo evocatorio, 
che trovano una certa rispondenza nel lato interno, esoterico, di movimenti 
europei medievali come quello dei cosidetti «Fedeli d’Amore», di cui 
anche Dante Alighieri fece parte. Forse non sarà privo di interesse qualche 
breve cenno su questa corrispondenza. Più estesamente, noi abbiamo trat¬ 
tato delle esperienze iniziatiche dei Fedeli d’Amore in un’altra opera, alla 
quale rimandiamo (1). 

La parte che la donna ebbe nella letteratura cavalleresca e trovadorica, 
nelle «Corti d’Amore» e appunto nella schiera dei poeti che vennero chia¬ 
mati Fedeli d’Amore, è ben nota. Ma nelle correnti storie della letteratura, 
data la mentalità accademica e profana dei loro autori, l’esoterismo presen¬ 
te in una parte di tale materia non è stato nemmeno presentito, esso è sfug¬ 
gito come acqua fra le dita: A nulla ha servito che un Aroux e un G. 
Rossetti avessero richiamato l’attenzione sul contenuto celato di non poche 
composizioni e sul loro linguaggio polivalente (2). In Italia un’opera fon¬ 
damentale, come quella di Luigi Valli su Dante e il linguaggio segreto dei 
Fedeli d’Amore condotta con rigore critico e analitico, per gli ambienti 
ufficiali è valsa come non scritta (3). 

Il punto essenziale è questo: è incontestabile 1’esistenza di casi nei 
quali le donne di cui parla questa letteratura, da essa variamente esaltate, 
non sono «sublimazioni», figure allegoriche e astrazioni teologiche perso¬ 
nificate; qualunque nome esse abbiano e quali aspetti esteriori presentino, 
esse sono un’unica donna, il senso e la funzione della quale corrispondono 
in genere a quelle che nel tantrismo ha la Shakti, la donna iniziatica o la 


(1) Metafisica del Sesso, cit., cap. V, § 48. (Cfr. anche II mistero del Graal 
[1937], Edizioni Mediterranee, Roma**, 1994, § 25 e 26 - N.d.C.). 

(2) Cfr. Gabriele Rossetti, Il mistero dell’amor platonico nel Medioevo, London, 
1840; Edmond Aroux, Preuves de l’héresie de Dante, Paris, 1837 (N.d.C.). 

(3) Cfr. Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore, 
Optima, Roma, 1928 (N.d.C.). 


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donna iniziatrice. Ove donne reali siano entrate in quistione, esse non vi 
sono entrate che in quanto esse, in un qualche modo, hanno incorporato o 
hanno servito da supporto a quella donna concepita come principio di una 
illuminazione (la «Sapienza Santa»), di una vivificazione trascendente e 
perfino deH’immortalamento del Fedele d’Amore. La corrispondenza, tut¬ 
tavia, va ristretta a quello che abbiamo chiamato il piano «platonico» o sot¬ 
tile dell’uso tantrico della donna. Non risulta che negli ambienti occidenta¬ 
li in quistione si sia andati oltre, ossia che la donna sia stata usata anche al 
livello del pancatattva tantrico, congiungendosi col suo corpo shaktizzato, 
evocando e destando nel corpo di una data donna la «donna assoluta». 

Il primo rilievo da fare è che negli aspetti più significativi dal nostro 
punto di vista di detta letteratura 1’ «amore» ha un duplice significato. Il 
primo ha attinenza con 1’immortalità, con l’elemento «senza-morte»; è 
quel che è stato significato in modo esplicito ad esempio da Jacques de 
Baisieux ricorrendo all’interpretazione di amor come a-mors, ossia appun¬ 
to «senza morte», tanto da far corrispondere rigorosamente l’Amore 
all'amrta, al «non-morte» (ambrosia) che abbiamo visto ricorrere nei testi 
indù. Il secondo significato riguarda il trasporto suscitato nell’uomo dalla 
«donna», trasporto considerato tale da avere effetti estatici, da condurre 
verso l’esperienza del «senza-morte», verso il conseguimento della «salu¬ 
te» (nella «salute» = salvazione, si può vedere l’equivalente occidentale 
della «liberazione» indù). In base al primo significato accade che nella let¬ 
teratura dei Fedeli d’Amore l’Amore personificato ci venga presentato con 
tratti «shivaici»; con un netto, evidente distacco dalle figure sdolcinate e 
stereotipe dei Cupidi e degli amorini. 

Ciò, anche in Dante. Non solo Dante chiama Amore «il glorioso sire» 
(Vita Nova, II, 22), ma queste sono le parole che egli gli mette in bocca: 
«Ego tamquam centrum circuii, cui simili modo se habent circumferentiae 
partes; tu non sio (1,12). «Amore» ha dunque in proprio - rispetto a chi è 
soltanto uomo - la «centralità», raffigura l’essere centrale rispetto a se 
stesso, ha i caratteri di stabilità e di immutabilità che nel tantrismo vengo¬ 
no attribuiti al principio shivaico, di contro a quello shaktico. Così ad ogni 
natura caduca e sfuggente Amore appare come qualcosa che terrifica, che 
suscita spavento, appunto per questa sua centralità e trascendenza. Amore 
invia la «donna», offre la «donna» per l’esperienza iniziatica, ma appunto 
come qualcosa di rischioso, come qualcosa che quasi impone la prova 
della morte, perché l’alternativa è: destarsi o essere pericolosamente colpi¬ 
ti. Ecco perché Amore dice: «Fuggi, se ’l perir t’è noia» (1,15). «M’appar¬ 
ve Àmor subitamente» riferisce Dante (I, 3); «cui essenza membrar mi dà 
orrore». In una visioné'Amore si presenta in figura di «uno signore di pau¬ 
roso aspetto», che è il dominatore interiore: «Ego dominus tuus ». «Nelle 
sue braccia mi parea vedere una persona dormire nuda, salvo che involta 
mi parea in un drappo sanguigno leggermente; la quale io conobbi... che 
era la donna della salute, la quale m’aveva lo giorno dinanzi degnato di 
salutare. E nell’una delle mani mi parea che questa tenesse una cosa, la 


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quale ardesse tutta; e pareami che mi dicesse queste parole: Vide cor tuum » 
(Vita Nova, 1,3; la sottolineatura è nostra). 

Il «saluto» della donna nella letteratura dei Fedeli d’ Amore ha un 
significato cifrato, in base all’anfibologia dei termini «saluto» e «salute» 
(4). Mai speri di aver per compagna la «donna», «Beatrice» - viene detto 
(I, 8) — chi «non metta salute », ossia chi non merita la salvezza, la libera¬ 
zione. La donna che «saluta» è la donna che dà la «salute» o, per dir 
meglio, che propizia una crisi e una esperienza da cui può procedere la 
«salute». È così che Dante può parlare di effetti del «saluto» che spesso 
vanno oltre le sue forze (1,12). Ma, in fondo, già la visione della «donna» 
agisce in questo senso; il vederla, è come morire. Dante dice, a tale riguar¬ 
do: «Io ho tenuto-i piedi in quella parte della vita, di là dalla quale non si 
può ire per intendimento di ritornare» (1,14). E, ancor più chiaramente (II> 
19): 


Qual soffrire di starla a vedere 
Diverrà nobil cosa, o si morria: 

E quando trova alcun che degno sia 
Di veder lei, quei prova sua virtude; 
Ché gli avvien ciò che gli dona salute. 


Il tema generale dei Fedeli d’Amore è, come nello shaktismo iniziati¬ 
co, che «amore» e «donna» portano in atto qualcosa che nell’uomo è in 
potenza o dorme (cfr. Vita Nova, II, 20-21). Tale è, in termini aristotelici, 
1’«Intelletto possibile» (perché esso non è già dato, perché è solo una pos¬ 
sibilità) e, in termini tantrici, l’elemento shivaico che prima dell’unione 
con la «donna» è inerte e inane. Ridestato, esso s’impone a tutto ciò che è 
umano e samsSrico. Proprio all’inizio della Vita Nova (I, 2) è indicata 
l’esperienza del «contatto». Dante parla appunto dell’apparizione della 
«gloriosa donna della mia mente» la quale «fu chiamata da molti Beatrice, 
li quali non sapevano che sì chiamare» (ossia, che non sapevano di che 
cosa veramente si trattasse). E questo è il punto di una trasformazione 
dell’essere umano: «In quel punto dico veracemente che lo spirito di vita, 
lo quale dimora nella segretissima camera del cuore [è 1 ’àtmà, proprio 
come secondo la localizzazione upanishadica, però concepito come princi¬ 
pio individuale = jivàtma], cominciò a tremare sì fortemente che apparta 
ne’ polsi orribilmente; e tremando disse queste parole: Ecce Deus fortior 
me, qui veniens dominabitur mihi ». Si annuncia, cioè, il risveglio del 
dominatore interno, del «signore dello scettro». E lo «spirito animale», che 


(4) La stessa anfibologia è presentata dal termine francese salut e da quello tede¬ 
sco Heil. Riferendoci a quest’ultimo, è significativo il simbolismo dei Minnesanger (i 
Fedeli d’Amore tedeschi) secondo il quale Heil (la «salute») viene considerato come 
«figlio» della «donna» (di Vrovre Saelde), ossia come generato da lei. 


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qui equivale al principio vitale, si stupisce e già presente la trasfigurazione: 
Appartiti jam beatitudo vestra. Infine, lo «spirito naturale» - che si potreb¬ 
be far corrispondere alla natura samsàrica - comincia a piangere e dice: 
Heu miser ! Quia frequenter impeditus ero deinceps: esso vede che difficil¬ 
mente sarà ancora lui a dirigere senz’altro l’essere umano, nel Fedele 
d’Amore. E Dante soggiunge: «D’allora innanzi dico Ch’Amore signoreg¬ 
giò l’anima mia, la quale fu sì tosto a lui disponsata». Nel passo sopra cita¬ 
to la «donna» viene inoltre messa in relazione con la «conoscenza del 
cuore» come di qualcosa che «ardesse tutta»: centro di un fuoco magico 
animatore. IXitto ciò conferisce il senso più profondo al titolo del trattato 
dantesco: Vita Nova. Anche la donna nuda, dormente, avvolta solo in un 
lieve velo sanguigno, potrebbe contenere una importante allusione. Si 
potrebbe ravvicinarla a quella, chiusa nel sangue, riferendosi alla quale il 
divya tannico afferma di non aver bisogno di donne esterne. 

Come quella degli adepti dello shaktismo, l’esperienza iniziatica dei 
Fedeli d’Amore, e di analoghe correnti occidentali, si basa dunque su que¬ 
sti punti: 1) l’Amore provoca una crisi profonda, ridesta un potere che 
quasi «uccide» il vivente e porta in atto un principio superiore latente 
nell’uomo; 2) la «donna», per tal via, genera un essere nuovo, con la con¬ 
seguenza di una nuova gerarchia fra i poteri della natura umana; è l’ele¬ 
mento sovrannaturale, shivaico, che ora prende il sopravvento; 3) questa è 
la «salute» e il principio di una nuova esistenza. 

In quali situazioni esistenziali fattuali tutto ciò ha potuto essere realiz¬ 
zato nei vari casi,-è naturalmente difficile determinarlo. In essenza, deve 
essere entrata in quistione una specie di evocazione e di contatto sul piano 
sovrasensibile, «sottile», anche se, come si è detto, l’una o l’altra donna 
reale può aver servito da appoggio a tanto. Probabilmente, come in certi 
aspetti della pratica tantrica, possono esser state anche provocate situazioni 
in cui un desiderio esasperato e sottilizzato per inibizione di ogni scarica 
materiale finisce con l’autoconsumarsi sboccando in una esperienza supe¬ 
riore (così non a torto vi è chi ha parlato del «Mistero» dell’amore platoni¬ 
co medievale). 

Un’altra corrispondenza merita, per la sua pregnanza, di venire segna¬ 
lata. Si ricorderà quel rituale tannico secondo il quale l’uomo anzitutto per 
un lungo periodo tripartito deve trascorrere le notti nella stessa stanza della 
giovane da lui prescelta come shakti e deve anche dormire insieme a lei, 
però senza possederla carnalmente (cfr. cap. 9). In ciò abbiamo creduto di 
poter ravvisare il grado preliminare costituito da un «amplesso sottile». 
Ebbene, non fra i Fedeli d’Amore ma nel quadro della cavalleria profes¬ 
sante il culto dqlla «donna» la prova ultima del cavaliere, chiamata asag, 
consisteva nel passare una notte a letto con la donna completamente nuda 
senza nessun atto carnale, non già come disciplina di castità ma per esaspe¬ 
rare il desiderio. 


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Postfazione 


Nota 

Marguerite Yourcenar (1903-1987) lesse per la prima volta nel 1952 
Lo Yoga della Potenza in italiano nell’edizione Bocca del 1949 e, quando il 
libro apparve nella collezione “Documents spirituels" dell’editore Fayard 
con il titolo Le yoga tantrique, scrisse per il quotidiano Le Monde del 24 
luglio 1972 un articolo-recensione: Des recettes polir un art du mieux- 
vivre, che qui si riprende e traduce. In seguito, lo ripropose con alcune 
aggiunte nel volume di saggi Le temps, ce grand sculpteur (Gallimard, 
1985), tradotto in italiano da Einaudi e poi inserito in un contesto più 
ampio da Bompiani nel volume secondo delle Opere della scrittrice. 

Attratta sin da giovane dalla “saggezza orientale’’, Marguerite 
Yourcenar la considerava ormai non più solo come “semplice argomento 
di studio, ma a valere in modo netto e marcato nella vita". Lo scrive in un 
altro saggio compreso nella citata raccolta: la Elegia per Jacques Masui, 
lo scrittore belga esperto di yoga e di spiritualità che conobbe negli stessi 
anni in cui lesse il volume di Evola. Sarebbe veramente importante cono¬ 
scere di più i rapporti intercorsi fra questi nomi illustri e se e quanto 
Masui influenzò la Yourcenar e se e quanto la introdusse ad Evola: infatti, 
un intervento di Evola (Les instruments de la réalisation dans le tantrisme) 
è compreso in uno dei grossi tomi dei “Cahiers du Sud”, quello curato 
proprio da Jacques Masui nel 1953 e dedicato allo Yoga: Science de 
l’homme intégral. È quindi possibile che, direttamente o per interposta 
persona, Evola e Masui si conoscessero. 

Incontro, dunque, quello della scrittrice con il pensatore italiano del 
tutto positivo e fondamentale, nonostante le riserve fatte in conclusione, e 
che ha suscitato non poca sorpresa e imbarazzo allorché i nostri intellet¬ 
tuali, all’inizio del 1994, improvvisamente si sono resi conto del fatto, 
nonostante che la traduzione di Einaudi fosse ormai in circolazione da 
anni. Appariva ancora assurdo che - come è stato scritto - una “signora 
raffinatissima" potesse fare di un libro firmato da un autore assai mal 


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considerato dalla cultura italiana “uno dei perni dei propri interessi nei 
confronti della cultura orientale”. Come se la disistima che l’intellighen¬ 
zia del nostro Paese prova nei confronti delle idee espresse da Evola, ad 
esempio in politica o filosofia, potesse da un lato avere valore universale e 
dall’altro inficiare tutti gli argomenti da lui affrontati anche ipiù specifici. 
La condanna di una parte del suo pensiero si estendeva così a tutto il suo 
pensiero, con un 'operazione che faziosa e discriminante è dir poco. 
Dimenticando volutamente che, ad esempio in questo particolare settore, 
Julius Evola ha avuto molti riconoscimenti, diretti e indiretti: la collabora¬ 
zione ad una prestigiosa testata specialistica, come East and West, la rivi¬ 
sta dell’ISMEO, l’Istituto per il Medio ed Estremo Oriente fondato da 
Giuseppe Tucci, è uno di questi. 


G.d.T. 


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Alcune ricette per un’arte di vivere meglio 


Marguerite Yourcenar 


Era il 1952 quando ho scoperto per caso in una librala di Firenze, e 
nel testo originale italiano, questo libro di un autore del quale ignoravo 
addirittura il nome. Acquistai allora una di quelle opere che ti alimentano 
per anni e che, fino a un certo punto, ti trasformano. 

Altri autori, più qualificati di me, analizzeranno lo yoga tannico. Noi 
diremo, molto in generale, che si tratta di un metodo di ginnastica spiritua¬ 
le, che sottintende una psicologia che merita a buon diritto di essere quali¬ 
ficata come una psicologia del profondo, la quale, come accade sempre in 
questi casi, più o meno scientificamente, ha le sue radici su una metafisica. 


L’essere e i corpi 

Uno degli errori irreparabili dell’Occidente è stato probabilmente di 
concettualizzare la complessa sostanza umana all’interno della forma anti¬ 
tetica anima/corpo, e di non uscire poi da questa antitesi se non negando 
l’anima. Un altro errore, non meno deplorevole, e che va aggravandosi, 
consiste nel non immaginare alcun lavoro di perfezionamento o di libera¬ 
zione interiore se non a favore dello sviluppo dell’individuo, o della perso¬ 
na, e non dell’annullamento di queste due nozioni a vantaggio di quella 
dell’essere. Di più, per l’occidentale sembra che perfezionamento e libera¬ 
zione si oppongano brutalmente l’uno all’altra, invece di rappresentare i 
due aspetti di uno stesso fenomeno. Lo studio dello yoga tantrico tende a 
correggere questi errori, e ciò spiega l’immenso profitto che un lettore 
ricettivo può trarre da una summa come quella di Evola. 

Contrariamente a quello che si sperimenta nello Zen, dove fi risveglio 
corrisponde a uno shock avvertito come improvviso, benché preparato da 
una più o meno lunga attesa, il risveglio tantrico è progressivo e dovuto a 
incessanti discipline. Si tratta per l’adepto di realizzare un massimo di 


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attenzione, impossibile a sua volta senza un massimo di serenità: infatti 
una superficie agitata non può riflettere. 

Le formule trasmesse da Evola, e la complessa elencazione di cause e 
di effetti con la quale le accompagna, mi sembrano di una tale importanza, 
non solamente per la vita spirituale, ma anche per l’utilizzazione di tutte le 
facoltà, che non conosco condizione umana che non possano migliorare, sia 
nel caso dell’uomo d’azione, che dello scrittore o semplicemente dell’uomo 
in balìa della vita. Le persone che sanno poco della realtà del tantrismo 
ordinariamente si preoccupano soprattutto del suo aspetto erotico: l’analisi 
dettagliata di Evola mostra fino a che punto quest’ultimo faccia parte inte¬ 
grante di un sistema dove si tratta di mobilitare e di disciplinare tutte le 
forze. Siamo dunque nel dominio del sacro e agli antipodi dei sex-shops. 

In presenza di tecniche che si sono sviluppate in un ricco terreno spiri¬ 
tuale diverso dal nostro, il primo impulso è di rifiutare tutto, per disprezzo 
e per diffidenza nei confronti dell’esotismo. Il secondo, ugualmente nefa¬ 
sto, è di essere attirati proprio da questo esotismo. È uno dei grandissimi 
meriti di Evola l’aver unito ad una prodigiosa ricchezza di dettagli eruditi, 
il dono di isolare dal loro contesto locale alcune idee e alcune discipline 
che valgono per tutti noi, e d’abolire la stessa nozione di esotismo. Come 
la prefazione di Jung al Bardo Thódol, che analizza dall’alto un soggetto 
analogo, l’opera di Evola sullo yoga tannico e quella, pressoché altrettanto 
ricca, che egli ha consacrato alla tradizione ermetica medioevale si orienta¬ 
no, almeno superficialmente, nella stessa direzione della psicologia moder¬ 
na, ma con alcune differenze essenziali che Jung ha notato e che Evola 
avrebbe volentieri gridato ad alta voce. 


Aderire ai nostri miti 

Per la sua insistenza nelle discipline mentali, lo studio dello yoga tan¬ 
nico è particolarmente salutare, in un’epoca dove ogni disciplina è inge¬ 
nuamente screditata. D’altra parte, per la lucida analisi del contenuto 
vivente di un rituale, e dei miti cui quel rituale si riferisce (penso in parti¬ 
colare alla visualizzazione delle divinità secondarie e alle visioni 
dell’oltretomba), questo libro e alcune altre opere scritte da eruditi che 
hanno lavorato nello stesso campo, ci rendono la possibilità, che il raziona¬ 
lismo angusto degli inizi del secolo sembrava aver eliminata per sempre, di 
comprendere, e fino a un certo punto di aderire, ai nostri propri rituali e ai 
nostri propri miti. 

Il mio studio del tantrismo mi ha riavvicinato, e non allontanato, dal 
pensiero cristiano. E non mi ha neppure allontanato da quello che oggi si 
definisce più o meno confusamente come umanesimo, non solamente per¬ 
ché la precisione e la logica discriminante delle ricette tantriche sono essen¬ 
zialmente intellettuali, ma perché non sarà mai contrario alla nozione di 
umanesimo il cercare di conoscere e di controllare le forze che sono in noi. 


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Il metodo t antri co è psicologico e non etico: si tratta di captare delle 
forze e non di acquisire delle virtù. E ciò è stato occasione di gravi malintesi. 

Infatti, e Proust, con la sua acutezza abituale, aveva notato questo 
fenomeno, quasi tutte le virtù, compresa la bontà, sono anzitutto energia. 
Accade di queste forze cosi liberate come nel caso dell’elettricità, la quale 
può folgorare un uomo o illuminare la sua camera. Lo yoga tannico è una 
punta avanzata dello yoga indù, con in più, nel Tibet, alcuni elementi scia¬ 
manici. In ogni caso, la sua metafisica deriva sia daH’induismo non duali¬ 
sta, sia dal buddhismo che predica il distacco e la compassione verso tutti 
gli esseri. Ogni deviazione di forze acquisite attraverso certe discipline 
mentali a profitto dell’avidità, dell’orgoglio e della volontà di potenza non 
annulla queste forze, siano esse normali, oppure, in una maniera o 
nell’altra, sopra-normali, ma le fa ricadere ipso facto in un mondo dove 
ogni azione si concatena, e dove tutti gli eccessi di forza si ritorcono con¬ 
tro colui che li genera Legge alla quale nulla sfugge, e che noi abbiamo 
visto esplicarsi nel dominio delle forze tecnologiche, anch’esse indifferenti 
al bene come al male, ma distruttive non appena sono messe nelle mani 
dell’avidità umana. All’interno delle discipline mentali del buddhismo, 
come del resto nella mistica cristiana lo stato di distacco e di purezza otte¬ 
nuto rende pressoché impensabile qualsiasi utilizzo dei poteri per un fine 
di nefasto egoismo. 


Il pugnale per uccidere l’Io 

Ed è su questo punto che l’opera di Evola appassionato di potenza 
pura, suscita alcune riserve. Chi era quest’uomo che ci ha trasmesso 
l’essenziale dell’esperienza tantrica tibetana pochi anni prima che vari 
cataclismi politici riducessero questa tradizione allo stato precario della 
dissidenza e dell’esilio? (1) Le poche informazioni che ho avuto da perso¬ 
ne che l’hanno conosciuto non sono verificabili, benché vadano nella dire¬ 
zione dei tratti del carattere che lasciano qua e là intravedere le sue opere. 

Evola, come Malaparte, sembra essere appartenuto a quel tipo di ita¬ 
liani germanizzati nei quali sopravvivono ancora non so quali ossessioni 
ghibelline. È di quelli che la Rivolta contro il mondo moderno (è il titolo di 
un altro dei suoi libri), benché in parte giustificata, ha trascinato verso 
zone più pericolose ancora di quelle che credevano di abbandonare. 

Come nelle opere di Stefan George, come nel Federico II del 
Kantorowicz (2), sin dalle prime pagine si riscontra nei suoi libri un sogno 
di dominio aristocratico e sacerdotale senza alcuna prova che sia mai corri¬ 


ci) Ci si riferisce all’invasione cinese del Tibet nel 1950 (N.d.C.). 
(2) Tr. it.: Garzanti, Milano, 1994 (N.d.C.). 


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sposto ad un’età dell’oro del passato, e di cui non abbiamo visto ai nostri 
giorni che delle grottesche e atroci caricature. Si mescola, nelle opere 
meno ponderate di Evola, oltre a una concezione della razza eletta, che in 
pratica porta al razzismo, una avidità quasi morbosa nei riguardi dei poteri 
sovranormali che gli fa accettare senza controlli gli aspetti più materiali 
dell’avventura spirituale. 

Questo passaggio deplorevole dalla nozione dei poteri intellettuali e 
mistici alla nozione di potenza tout court intacca di un poco certe pagine, e 
soprattutto alcune conclusioni, del suo grande libro sullo yoga t antri co (3). 

Questo singolare difetto di un erudito di genio non diminuisce per 
nulla le sue eccezionali capacità, che concernono il rango di chi tramanda e 
di chi commenta. Ma è evidente che il barone Julius Evola, che non igno¬ 
rava nulla della grande tradizione tantrica, non aveva mai pensato a munir¬ 
si dell’arma segreta dei Lama tibetani, il pugnale-per-uccidere-l’Io. 

Marguerite Yourcenar 

© 1972 Le Monde. 

Traduzione di Marco Rossi. 


(3) D titolo originale. Lo Yoga della Potenza, sottolinea bene questa tendenza 
intima dell’autore, sempre più vicina a quella di un mago piuttosto che a quella di un 
mistico. 


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Glossario 


Le parole sanscrite isolate sono state usate al nominativo. Ecco alcune 
indicazioni per la pronuncia: 

Vocali e dittonghi, all’incirca come in italiano: « E » e « o » sono sem¬ 
pre lunghe e strette, come in « pena », « limone ». 

La « g » è sempre dura (come in « ghiro ») anche se seguita da « i » o 
« e »; la «c» è invece sempre dolce (come in «cera», «cianuro») anche 
quando è seguita da una « a », da una «o» o da una «u» (così cakra si pro- 
nuncerà «ciakra» e kancuka si pronuncerà «kanciuka»). La «d» e la «t» 
sono palatali e vanno pronunciate al modo della «d» siciliana («Thriddu») 
e del «th» inglese. La «j» come in francese. «N», «m», e «fi» sono palatali 
e nasali. 

Thtte le Consonanti seguite da « h » sono aspirate (kh, gh, th, ph, ecc.). 
La «r» in sanscrito è una vocale e va pronunciata in modo liquido e rapido. 

Si è seguito il metodo diacritico internazionale di trascrizione, nei 
limiti delle possibilità tipografiche. 

Per comodità del lettore riportiamo qui i significati principali dei ter¬ 
mini più ricorrenti nel presente libro, avvertendo che essi sono soprattutto 
quelli propri al tantrismo. 

ahamkàra. « Autoriferimento », il riferire all’Io una forma, una percezio¬ 
ne, un contenuto della coscienza, identificandosi ad esso. 
antahkàrana. Leti. « organo interno ». È l’insieme dei potai psichici che 
organizzano la particolare esperienza di un essere condizionato. 
antahrmukfù. Lett. « guardar dentro », introversione, opposto a bhahir- 
mukht, « guardar fuori », verso altro, estroversione. Nella metafisica 
tantrica il secondo termine è associato alla fase promanativa della mani¬ 
festazione, o arco discendente, il primo alla fase della ripresa della 
manifestazione nel Principio, o arco ascendente. 
apàna. Una delle correnti vitali dell’essere umano. 
àsana. Le posizioni rituali del corpo che si assumono nello yoga. Il termi¬ 
ne è spesso sinonimo di mudrà. 


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àtmà. Nella tradizione upanishadica è la dimensione trascendente dell’Io, 
metafisicamente identica al Principio. Nel tantrismo, equivale al princi¬ 
pio shivaico dell’essere. 
avidyà. « Non-sapere », ignoranza o inscienza. 

bahirmukhi. Vedi antahrmukht. 

bhoga. Possesso, godimento o fallimento di qualcosa. L’opposto del rinun¬ 
ciare. 

btjà. Radice o seme essenziale, riferito soprattutto alle parole di potenza, o 
matura. 

bindu. Lett. « punto ». Nella metafisica designa il livello nel quale tutte le 
potenze della manifestazione sono raccolte in una suprema unità (in 
questo caso si parla propriamente del « Punto Supremo », Parabindu). 
Nel linguaggio cifrato tantrico può designare anche il seme maschile. 
buddhi. Potere individuante ma ancora libero da ogni particolare determi¬ 
nazione o individuazione. Forza intellettuale determinatrice super¬ 
individuale. 

cakra. Lett. « ruota » o « disco ». Il termine viene usato per designare i 
centri della corporeità occulta. D’altra parte, esso designa anche un cir¬ 
colo, una catena magica che pratica riti collettivi. 
cidrùpmì-shakti. È la Shakti che ha assunto una forma cosciente e la natura 
di Shiva. 

citta. La mente in genere, anche l’animo (specie nel buddhismo). 
deva, devatà. Divinità. 

devi Dea. Nel tantrismo, per antonomasia, la Shakti suprema. 
dharma. Termine che ha diversi significati: « legge », « verità », natura 
propria di un essere. 

dhyàna. Una delle fasi dello yoga intellettuale. Contemplazione. Cfr. cap.6. 
divya. Aggettivo di deva, « divino ». Nella tipologia tantrica corrisponde 
all’uomo che ha la qualificazione più alta, corrispondente a sattva- 
guna. 

ekagryà, ekàgratà. Termine yoghico pel potere della mente di concentrarsi 
in un sol punto. 

guna. Il termine si riferisce ai tre modi fondamentali della forza che si 
dispiega nella manifestazione. La spiegazione di ognuno di essi è data 
al cap. 4. 

guru. Maestro spirituale. 

hamsah. È la designazione del principio vitale nella sua particolare relazio¬ 
ne col respiro e il pròna. Ma al termine sono stati dati anche altri signi¬ 
ficati. 


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Kàli. Mitologicamente, è la sposa di Shiva. Essa personifica soprattutto 
l’aspetto di trascendenza distruttiva dello stesso Shiva. 

kali-yuga. L’« età oscura », l’ultima delle quattro età del presente ciclo. 

kàma. Brama, desiderio. 

kàrana, kariya. I due termini si riferiscono, rispettivamente, a ciò che è 
causa e a ciò che è causato. 

karma. Lett. « azione ». In particolare, è la legge immanente per la quale 
ad una data azione segue un dato effetto. 

kàya. Lett. «corpo». In genere, « modo d’essere » e anche « sede ». 
Vengono distinti tre « corpi », l’uno « causante », l’altro « sottile », il 
terzo « materiale »; l’ultimo corrispondendo al corpo nel senso corren¬ 
te. 

koala. Membro di un kula. Alto grado della gerarchia tantrica. Può anche 
voler dire « seguace della Dea » ( kaulint = kunàalint). 

kula. Lett. feminile o casata di un certo rango. Nel tantrismo il termine 
designa una organizzazione o catena iniziatica. 

kundalini. È la forma nella quale Shakti la primordiale è presente 
nell’uomo, nella sua corporeità occulta. Viene chiamata anche il potere 
serpentino per il suo essere raffigurata da una serpe e il suo essere «rav¬ 
volta» - kunóalint significa appunto «colei che è raggomitolata », con il 
che si vuole alludere al suo stato potenziale, non dispiegato, anteriore al 
suo «risveglio». 

idà. Corrente del pràna della corporeità occulta, a carattere feminile e 
lunare. 

ìshvara. Il « Signore ». Corrisponde al dio-persona. Nella metafisica tantri¬ 
ca egli si mutua col bindu. 

japa. Ripetizione di una formula o di un mantra. 

jtva. L’individuo come essere vivente. 

jiiàna. Conoscenza, sapere. Jfiàna-yoga è lo yoga che segue la via della 
conoscenza contemplativa. 

lingam. L’organo sessuale maschile. Come simbolo di Shiva, il Unga non 
ha però da fare soltanto con la sessualità ma, per trasposizione, può 
alludere anche alla virilità spirituale quale si manifesta nell’ascesi e 
nello yoga. 

mahàbhùta. I « grandi elementi », gli « elementi » della natura naturans, 
di cui quelli del mondo fisico sono una manifestazione (terra, fuoco, 
ecc.). 

Mahàyàna. Una delle due scuole a cui diede luogo il buddhismo delle ori¬ 
gini. Ha un carattere metafìsico, spesso risente del Vedànta, ha aspetti 
iniziatici. 

maithuna. Unione sessuale. 


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manas. La mente, il mentale, concepito anche come la forza unitaria che 
attiva i vari sensi. 

mantra. Formula liturgica e, nel tantrismo, « nome di potenza ». È il 
«nome» di una cosa o di un ente, chiuso in una formula magica operan¬ 
te. 

mòyò, màyà-shaktL La màyà è il principio per il quale l’uomo sperimenta 
il mondo come una realtà a sé, come un non-Io, soggiacendo ad una 
illusione dovuta ad « ignoranza » ( avidyà ). Nel tantrismo esso viene 
riferito ad un potere, màyà-shakti, a sua volta identificato con la forza 
demiurgica del Principio. 

mudrà. Può essere sinonimo di àsana, di una posizione rituale del corpo o 
di un gesto; è una delle cinque sostanze usate nel rituale segreto; è uno 
dei nomi dati alle giovani donne usate nelle pratiche sessuali tantriche. 

mukti o muksha. La liberazione, il decondizionamento dell’essere. 

nàdì. Correnti del pròna nel corpo. 

nyàsa. Rito sacramentale tannico col quale si « impongono » presenze 
divine nelle varie parti del corpo. Cfr. cap. 8. 

pancatattva. Lett. « i cinque elementi ». È il nome dato al cosidetto rituale 
segreto della Via della Mano Sinistra, che comprende l’uso di bevande 
inebrianti e di donne. Cfr. cap. 9. 

pasha. Vincoli, legami. 

pashu. Chi soggiace ai pasha L’uomo vincolato o animalesco. Nel linguag¬ 
gio tannico il termine si riferisce anche al profano e a chi è servo di 
precetti e di comandamenti seguiti conformisticamente, ignorandone il 
senso più profondo. 

pingalà. Corrente prà/iica della corporeità occulta qualificata in senso 
maschile e solare. 

prajnò. Conoscenza illuminante. 

pròna. La forza superbiologica di vita, nell’uomo avente relazione col 
soffio. 

prànàyàma. L’insieme delle pratiche yoghiche basate sul controllo del 
respiro quale pròna. 

prakrti. Nel Sàmkhya è la « natura», contrapposta al principio puramente 
spirituale ( purusha ). Nel tantrismo si identifica con la Shakti quale con¬ 
troparte di Shiva. 

purusha. Nel Sàmkhya è il principio maschile, immutabile e luminoso, 
identificato dal tantrismo metafisico a Shiva. 

rajas. Vedi guna. 

rajasico. Che ha natura di rajas. 

sòdhana. Pratica, disciplina. 

samadhi. Ultima fase dello yoga classico. Cfr. cap. 6. 


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samsàra. Designazione generale dell’esperienza del mondo come qualcosa 
di mutevole, di contingente e di instabile. È resistenza condizionata. 
samskàra. Le radici profonde della struttura e delle disposizioni di un dato 
essere, a carattere innato, anche eredità di anteriori forme di esistenza. 
samyama. Il termine designa l’insieme delle operazioni mentali che nello 
voga conducono alla percezione della essenza di ima cosa, di un feno¬ 
meno, di un ente, di un simbolo, ecc. 
sattva. Vedi gum. 
sattvico. Che ha natura di sattva. 

Shaiva. Aggettivo di Shiva. Anche un seguace dello shivaismo. Per esem¬ 
pio shaiva-shakti vuol dire la shakti di Shiva. 

Shàstra. Trattato, testo o insieme di testi di un dato indirizzo (= scuola). 
Shiva. Divinità induista che nella metafisica tantrica assume il significato 
dell’aspetto maschile, immutabile e luminoso del Principio, contrappo¬ 
sto a quello « feminile », dinamico e generativo della pura Shakti. 
Equivale al purusha del Sàmkhya. 

Shùnya, shùnyatà. Il « vuoto » metafisico, sinonimo della trascendenza 
(rispetto al « pieno », che è la realtà manifestata). 
siddha. L’adepto, designazione di una categoria di iniziati tantrici. 
siddhi. Compimento, realizzazione. Le siddhi sono anche i poteri magici. 
sukha. Piacere, beatitudine estatica. 

sushumnà. È la via assiale della corporeità occulta lungo la quale viene 
fatta ascendere kundalini dopo che la si è ridestata. 

tamas. Vedi gum. 

tamasico. Che ha natura di tamas. 

tanmàtra. I poteri superfisici che determinano e qualificano la realtà. 
tattva. In genere, « principio ». Nel tantrismo speculativo, i tattva designa¬ 
no i livelli nei quali si articola la manifestazione della Shakti. 

vàda. Dottrina. 

vajra. Ha il doppio significato di diamante e di folgore. Il termine è usato 
soprattutto nel Mahàyàna. Designa anche uno scettro, simboleggiante a 
sua volta la folgore, usato nelle cerimonie magiche. 

Vairayàna. Designazione del tantrismo lamaico-buddhista. 
vàmàcàra. La Via della Mano Sinistra, designazione di una corrente dello 
shivaismo tantrico. 

vàyu. Così vengono chiamate le cinque principali correnti pràtiche del 
corpo umano. Cfr. cap. 4. 

vidyà. La conoscenza. Nel linguaggio segreto tantrico è anche una designa¬ 
zione della donna usata nelle pratiche sessuali. 
viparìta-maithuna. Forma di amplesso in cui è la donna a compiere i movi¬ 
menti nell’atto di amore. 

vira. Lett. « eroe ». Il termine designa una speciale categoria di iniziati 
tantrici caratterizzati da una qualificazione virile, dal coraggio, dall’in- 


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clinazione per riti spinti a carattere « dionisiaco ». Vira è spesso sino¬ 
nimo di kaula. 

virya. È la forza virile in senso eminente richiesta pel sàdhana e per lo 
yoga. 

vitti. Sono le modificazioni del mentale, l’insieme dei suoi contenuti insta¬ 
bili e fluttuanti. Nella cosmologia sono le trasformazioni o modificazio¬ 
ni dell’Essere in quanto si manifesta. 

yantra. Simbolo grafico. 

yogi. Chi pratica lo yoga. 

yogirii. Feminile di yogi. Il termine può designare anche una divinità femi- 
nile, la compagna di uno yogi e la stessa Shakti. 


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Indice dei nomi e dei testi anonimi 


Abhinava Gupta, 12 
Adamo Kadmon, 18In 
Aghori, 119 
Agostino, 37n 

Agrippa, 67n, 70n, 91,94,95n, 
108n, 112n, 128,132,137n, 183- 
184n, 229n 

Aitareya-upanishad, 193n 

Alberto Magno, 91 

Amrtabindu-upanishad, 68n, 190n 

Anandàlaharì, 4In, 183n 

Anandavajra, 80n 

Anteo, 206 

Apuleio, 226n 

Ardhanàrtshvara, 148 

Aristotele, 67 

Arjùna, 81-82,122 

Aroux, 235,235n 

Ars Moriendi, 223 

Ars Regia, 88 

Asch Mezareph, 158 

Aryadeva, 83 

Atarvashikha-upanishad, 134n 
Atenagora, 173n 
Avalon (Woodroffe), 11,20-2 In, 
26n, 26-27, 30n, 3In, 37n, 39-40n, 
61-62n, 73, 74n, 76-78n, 80n, 89n, 
116n, 118n, 125-128n, 132n, 135n, 
136, 140n, 147-149n, 152n, 163- 
165n, 171n, 175,180n, 186n, 197n, 
199n, 213n, 223 


Bad Ischi, 8 

Baisieux (de), 236 

Bandyopàdhyàya, 21n 

Bardo Thodol, 118,221n, 223,224- 

226n, 229n, 230, 230-233n, 242 

Bhagavad-Gità, 81-82n, 113n, 122, 

191 

Bhàskaràya, 135n 
Bhattacharyya, 80n 
Bocca, 8,17,239 
Bompiani, 239 

Brahmà, 25, 39,40, 79,143,176, 
212 

Brahmabindu-upanishad, 187n 
Bùhadàranyaka-upanishad, 63n, 
Ila, 140n, 287n 

Buddha 15,76,23,26,76,94, 111, 
126,152, 162,174 

Chàndogya-upanishad, Ila, 108- 

109n, 11 In, 193n 

Cibele, 23 

Colazza, 12 

Comi, 8 

Corpus Hermeticum, 106n, 116n, 
206n 

Cristo, 125n, 208,219 
Croce, 12 
Crollio, 183n 

Cumont, 188n, 201n, 206n 
Dalai-Lama, 95n 


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Dante, 235-238 

Das Gupta, 63n, 93n, 99n, 133n, 
149-151n, 153-154n, 157n, 159n, 
164n, 207n, 21 In 
David-Neel, 75n, 95-96n, 116n, 
122n, 142n, 196n, 

Dawa Samdup, 2 In, 26,22 In, 
224n, 229 

De La Vallèe Poussin, 26n, 27, 
146n, 150-152n, 161n, 163n 
Della Riviera, 20In, 206n 
Demeter Melaina, 23 
De Rachewiltz, 125n, 183n 
D’Espagnet, 153n 
Deussen, 5 In 
Dharmakirti, 12 
DhySnabindu-upanishad, 171 
Diana d’Efeso, 23 
DinnSga, 12 
Diodoro Siculo, 143n 
Dioniso Zagreo, 145n 
Doceti, 208 

DurgS, 22, 23, 24, 25,49, 119, 151 

Eckhart (Meister), 51 
Edda, 20 

Eliade, 12,27, 80-8In, 99n, 106n, 
113n, 150n, 155-156n, 161n, 163n, 
196n 

Einaudi, 239 
Enoch, 207,209 
Eracle, 173n, 197n, 206 
Erman, 129n 
Ermete, 172,173n 
Esiodo, 19n, 22n 
Eusebio, 143n 

Evans Wentz, 26, 86n, 98n, 101- 
102n, 110-llln, 122n, 127n, 173n, 
191n, 193n, 199n, 212-213n, 221n 
Evola, 7-9,11-13,16,17,19n, 24n, 
79n, 97n, lOln, 150n, 152-153n, 
159-161n, 167n, 170n, 182n, 188n, 
191n, 210n, 239, 240, 241-244 

Fayard, 239 

Fedeli d’Amore, 235-238 
Fineo, 158, 188 


Freud, 167 
Gallimard, 234 

Gandharva-tcuitra, 127n, 210n 
Gandhi, 215 
Garbe, 21 In 
Garrison, 218n 
George, 243 

Gheranda-samhita, 156n 
Gichtel, 183n 

Glasenapp (von), 27,76n, 83n, 
120n, 151-154n 
Goethe, 120n, 227 
Granet, 191n 
Gruppo di Ur, 8 

Guénon, 55, 55n, 143, 215, 227n 
Guya-samàya, 76n 

Hari-Hara, 212 

HaXhayogapradxpikà, 87-88n, 93n, 
103n, 109n, 129n, 156, 155-159n, 
166n, 171n, 173n, 187n, 193n, 
195n, 205n, 210n 
Hegel, 12 
Hoffmann, 27 

Indrabhuti, 80,80n 
Inno a Demetra, 143n 
Ippolito, 115n, 157n, 170n 
Isha-upanishad, 37n, 60n 
Ishvara, 36, 39,44, 50, 52,58,59, 
61, 61n, 79, 80, 131 
Ismaeliti, 121 

Jhà, 99n 

Jnàna-sankalim-tantra, 210n 
Jnànasiddhi, 80n 
Jung, 166n, 167,242 

Kabbala, 131,132,137 
Kailàsa-tantra, 141 n 
Kàll, 21, 22, 23, 25,49, 126,159, 
160,179 

Kàltkulasarvasva, 162n 
Kàlivilàsa-tantra, 75n, 144n 
Kàmalcàlavilàsa-tantra, 4 In, 48n, 
49n, 56n, 150n, 196n 
KSnha, 158, 159, 159n, 196n 


252 


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Mundaka-upanishad, 68n 


Kant, 12, 32,69 
Kantorowicz, 243 
Karpùràdistotram, 49n, 96n, 159n, 
162n 

Kàthaka-upanishad , 80n, 165n 
Kaulavàli-tantra, 46n, 105n, 118n 
Kaushttaki-upanishad, 65n, 68n, 
77n, 93n, 222n 
Krshna, 81,122,149 
Kshemaraja, 12 

Kulachùdùmani-tantra, 80n, 82n 
Kulamava-tantra, 26,52,53n, 74- 
75n, 80n, 82n, 106n, 116n, 128n, 
143,144n, 154,206n 

Lamm, 191n 
Le Monde, 239 
Libri degli Hekhalot, 206 
Libro di Artefw, 153n 

Macchioro, 113n 
Magna Mater, 23,40 
Magnien, 210n, 224n, 226n 
Mahàbhàrata, 8In 
Mahàmudrà-Tilaka, 150n 
Mahànàràyana-upanishad, 111 n 
Mahànirvàm-tantra, 26,40n, 74n, 
79-82n, 95n, 116n, 118n, 124n, 
128-130n, 133n, 139-142n, 144n, 
146n, 162n, 170n, 210n 
Maitrayàni-upanishad, 42n, 50n, 
68n, 77n, 109n, 188n, 193n 
Majjhimanikàya, 76n 
Majtìndar, 48n, 216n 
Mànavadharmashàstra, 77n 
Mandukya-upanishad, 50n, 166n 
Maspero, 191n 
Masui, 239 
Mead, 196n, 209n 
Meyrink, 13,93n, 98 
Milarepa, 121,199, 213 
Mithra, 182,188,201 
Mohan Bose, 155n 
Moret, 113n 
Morganti, 10 
Mukherji, 140n 
MukhyopadhSya, 55 


Naropa, 75n 
Nàtha Siddha, 139,207 
Natànanda, 41n 
Nietzsche, 12 
Nirvàna-tantra, 165 
Nitiàshodashikà, 56n 
Nitya-tantra, 74n, 76n 
Novalis, 12 

Nxsintauttara-tapaniya-upanishad, 

51n 

Numeri, 158 

Olimpiodoro, 223n 

Padmasambhava, 223 
Padukapancaka, 175 
Pancakrama, 120n 
Parmenide, 44 

Patanjali, 26, 35, 61n, 62,79,99, 

101, 185,189,211 

Pemety, 171n 

Platone, 12 

Plutarco, 166,166n 

Porfirio, 226n 

Prànagnihotra-upanishad, 87n 
Prànavidyà, 165, 171n, 187n, 192n, 
199n, 213n 

Prapancasàra-tantra, 48n, 58n, 
120n, 136n, 146n, 154n, 160n, 

196n 

Przylusky, 149n 
Puini, 191n 
Puràna, 19 

Ràdhà, 149 

Ràma Pràsad, 85n, 106n 
Randolph, 125n 
Reghini, 184n 
Renzulli, 10 
R g-Veda, 143n 
Rhea, 173n 
Rosmini, 12 
Ròssel, 21 In 
Rossetti, 235,235n 
Rossi, 10,243 


253 


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Rudrayàmala, 76n, 89n, 105n, 146 


Sadàshiva, 178,179n 

Sade (de), 9, 82 

Sàmkhyakàrika, 42n 

San Tommaso, 12 

Santa Melania, 23 

Scaligero, 8,12-13 

Schmidt, 163n 

Scholem, 207n 

Schopenhauer, 69 

Seabrook, 21 In 

Shankara, 149 

Shahidullah, 158-159n 

Shakti, 20, 22, 23, 25, 36, 37, 39- 

41, 43-54, 56-59, 61, 64-68, 73-76, 

78, 80, 84-88, 93-95, 104, 116, 119, 

123-125, 126-127, 130, 132, 136- 

137, 139, 143-144, 147-148, 151- 

153, 158, 160, 162, 165, 169, 170, 

172, 174, 179-180, 182, 194, 199, 

200, 206, 213, 217, 224, 233, 235, 

238, 246-249 

Shataphata-brùhmana, 140n 
Shatcakranirupana, 171-172n, 

176n, 180n, 196-197n, 207n, 210n, 
212n 

Shiva, 20n, 22, 22n, 25, 26, 40, 43, 
46-47, 48, 53, 53n, 57, 61n, 67n, 
76, 81-82, 87, 91, 94, 98, 105, 130, 
144, 148, 151, 156-157n, 158, 160, 
162, 170, 172, 174, 177-179, 180n, 
181,194,196n 

Shivàgama, 165n, 187n, 199n 
Shiva-samhità, 196n 
Sheick el Gabir, 121 
Skrìcakrasambhàra-tantra, 48n, 

87n, llln, 118n, 124-126n, 128n, 
143n, 213n 

Shvetàshvara-upanishad, 106n, 
llln, 187n, 193n 
Siddharta, 94 
Silbum, 27n 
Sinesio, 166,166n, 197n 
Sivananda Saras vasti, 197n 
Spaventa, 12 
Spinoza, 41 


Sukhàvatf, 79 
Swedenborg, 191n 

Tantràloka-ahnika, 57n 
Tantraràja, 112n, 124n, 127n, 

143n, 144n, 207n 
Tantrasàra , 50,144n 
Tantrarattva , 39-41n, 45-48n, 52- 
54n, 71n, 76n, 105n, 122n, 144n, 
202n 

TarkàlamkSra, 75n, 80n 
Tilopa, 75n, 116n 
Titani, 145n 

Tbcci, 27, 92n, 139n, 221n, 240 
Turba Philosophorum, 153n 

Uttara-gttà, 197n 

Upanishad, 19, 43, 51, 58, 63, 227, 
237,246 

Vairagya-shataka, 79n 
VajraySna, 149,152,154,174 
Valentiniani, 208 
Valli, 235n 
Veda, 19 

VijftSna Bikshu, 92 
Vishnu, 40,212 
Vishvasàra-tantra, 74n, 151 
VySsa, 61n, 79n, 104n 

Wallis Budge, 67n, 209n 
Weber, 212n 
Woodroffe (v. Avalon) 

Yogakundati-uparùsh&d, 170n 
Yogaràja, 47n 

Yoga-sùtra, 93n, 103-104,n 143, 
185n, 211 

Yogirii-tantra, 154n 
Yourcenar, 239 

Zagreus, 82 
Zeus, 173n 


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JULIUS EVOLA 

Julius Evola (19 maggio 1898 - 11 giugno 1974), nasce a Roma da famiglia 
siciliana di nobili orìgini. Formatosi sulle opere di Nietzsche, Michelstaedter 
e Weininger, partecipa alla prima guerra mondiale come ufficiale di arti¬ 
glierìa. L’esperienza artistica lo avvicina a Papini e a Marinetti, a Balla e a 
Bragaglia, ma è rincontro epistolare con Tzara che lo impone come princi¬ 
pale esponente di Dada in Italia: dipinge ed espone i suoi quadri a Roma e 
Berlino, collabo» alle riviste Bleu e Noi, partecipa a peiformances, elabora 
testi teorici ( Arte astratta, 1920, definito da Massimo Cacciali “uno degli 
scritti più filosoficamente pregnanti delle avanguardie europee”); scrìve 
poemi e poesie (La parole obscure du paysage intérieur, 1921). 

Iscrìttosi alla facoltà di Ingegnerìa, giunto alle soglie della laurea, vi rinun¬ 
cia per disprezzo dei titoli accademici. Il dadaismo - di cui oggi viene con¬ 
siderato il maggior esponente italiano - è però solo un primo passo per 
"andare oltre”: completa un suo ampio lavoro filosofico iniziato nelle trin¬ 
cee del Carso, che intende presentarsi come un superamento dell’idealismo 
classico e lo fa precedere da una raccolta di scrìtti (Saggi sull’idealismo 
magico, 1925; Teoria dell’individuo assoluto, 1927; Fenomenologia 
dell’individuo assoluto, 1930). 

Attira l’attenzione di Croce, Tilgher e Calogero. Contemporaneamente sco¬ 
pre le dottrine di realizzazione estremo-orientali, cura una versione italiana 
del Tao-tè-ching (Il Libro della Via e della Virtù, 1923) e pubblica la prima 
opera italiana sui Tantra (L’uomo come potenza, 1926), seguita da un libro 
molto polemico sui rapporti tra fascismo e cristianesimo (Imperialismo 
pagano, 1928) che quarantanni dopo definirà una “polemica contingente 
estremista”. 

Diviso tra l’elevazione spirituale dell’Io e gli interventi nella vita culturale 
del tempo, collabora a Ignis, Atanor, Bilychnis e pubblica i quaderni mensili 
di Ur (1927-1928) e Krur (1929), dove scrivono Reghini, Colazza, Parise, 
Onofri, Comi, Servadio; poi il quindicinale La Torre (1930), chiuso per le 
sue interpretazioni troppo eterodosse del fascismo. 

Continua la sua indagine sulle forme di realizzazione interiore e si interessa 
quindi di alchimia (La tradizione ermetica, 1931), di neo-spiritualismo 
(Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, 1932), di leggende 
cavalleresche ed esoteriche (Il mistero del Graal, 1937). 

Alla base della sua Weltanschauung antimoderna, antimaterialista, antipro¬ 
gressista - che gli faceva criticare sia bolscevismo che americanismo, con¬ 
siderati due facce della stessa medaglia nel saggio omonimo apparso sulla 
Nuova Antologia (1929) - c’è Rivolta contro il mondo moderno (1934), la 
sua opera più importante e famosa, ampio panorama della civiltà tradiziona¬ 
le contrapposta alla civilizzazione contemporanea, che si inserisce di diritto 
nella cosiddetta “letteratura della crisi”. “Dopo averlo letto ci si sente tra¬ 
sformati” scrìsse Gottfried Benn. Cerca d’introdurre queste tematiche nel 
dibattito di quegli anni curando la pagina “Diorama filosofico” (1934-1943) 
del quotidiano II Regime Fascista di Cremona, che ospitò tutte le migliori 
firme degli intellettuali conservatori dell’epoca. Sviluppa anche contatti 
personali con questi ambienti tenendo molte conferenze, soprattutto in 
Germania. 

Fa conoscere in Italia autori come Spengler, Guénon, Meyrink, Bachofen. 
Fra il 1935 e il 1943 s’interessa - ben prima che l’argomento diventasse 


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d’attualità - allo studio ed all’esame dei problemi delle razze, "respingendo 
ogni teorizzazione del razzismo in chiave esclusivamente biologica'’ (Renzo 
De Felice); e scrive: Tre aspetti del problema ebraico (1936), Il mito del 
sangue (1937), Indirizzi per una educazione razziale (1941), Sintesi di dot¬ 
trina della razza (1941), che suscita l’interesse di Mussolini il quale lo con¬ 
voca a Palazzo Venezia nel settembre di quell’anno: U E’ il libro che ci 
occorreva”, gli disse. Il libro sarà tradotto in Germania l’anno dopo con 
1’aggiunta dell’aggettivo "fascista”. 

In piena guerra, quasi l’indicazione di una via da seguire, pubblica un saggio 
sull’ascesi buddhista: La dottrina del risveglio (1943). Dopo l’8 settembre 
raggiunge fortunosamente la Germania. Nel 194S, a Vienna, poco prima 
dell’ingresso dei sovietici, si trova coinvolto in un bombardamento e, in 
seguito ad una lesione al midollo spinale, subisce una paresi agli arti inferiori. 
Rientra in Italia nel 1948 ed è ricoverato a Bologna, quindi tornerà a Roma 
nel 1930. Ma non è rimasto inattivo, perché tra un ospedale e un altro riscrive 
il giovanile L'uomo come potenza, che diventa Lo Yoga della potenza (1949), 
rivede ed adatta i testi apparsi in Ur e Krur nei tre volumi di Introduzione alla 
Magia quale Scienza dell’io 0955-6) e riprende le collaborazioni giornalisti¬ 
che che gli procureranno anche una avventura giudiziaria da cui uscirà com¬ 
pletamente scagionato (il cosiddetto "processo dei FAR”, 1950-1). 
L’opuscolo Orientamenti (1950) contiene in nuce tutte le posizioni poi svi¬ 
luppate in tre libri successivi, dove sono esposte le sue idee per vivere nel 
mondo del post-1945 che sempre più Evola vede come espressione dell’età 
ultima, il Kali-yuga, l’era oscura: quelle sulla politica in Gli uomini e le 
rovine (1953), sull’erotismo in Metafisica del sesso (1958) e sugli orienta¬ 
menti esistenziali in Cavalcare la tigre (1961). 

Nel 1963 viene riscoperto come dadaista: Enrico Crispolti organizza una 
mostra dei suoi quadri alla Galleria "La Medusa” di Roma. Seguono 
un’autobiografia attraverso i suoi libri (Il cammino del cinabro, 1963), un 
saggio d’interpretazione storico-ideologica (Il fascismo, 1964), due volumi 
miscellanei (L'arco e la clava, 1968; Ricognizioni, 1974), la raccolta di 
tutte le sue poesie (Raaga Blanda, 1969). 

Fonda e dirige per le Edizioni Mediterranee dal 1968 al 1974 - anno della 
sua scomparsa - la collana "Orizzonti dello Spirito”, nella quale inserisce 
opere e autori dei più ampi e diversi orientamenti spirituali e tradizionali 
che l’editoria italiana da sempre ignorava. 

L’ultima fase della vita vede Julius Evola nella insospettata veste di un and- 
Marcuse: il nascere della "contestazione” anche in Italia (1968) fa riscoprire 
il suo pensiero non solo a "destra” ma anche a "sinistra”, talché nel periodo 
1968-1973 una dozzina di suoi libri vengono ristampati una o anche due 
volte, mentre suoi interventi sono richiesti da varie riviste. 

Dopo la sua scomparsa sono state pubblicate numerose scelte antologiche - 
à tema e non - di suoi articoli e saggi. 

Quadri e disegni di Julius Evola sono presso musei e collezioni private 
(Paesaggio interiore ore 10.30 è alla Galleria Nazionale d’Arte Moderna a 
Roma). Un’attenzione particolare (13 pezzi) gli è stata dedicata dalla 
mostra "Dada, l’arte della negazione” al Palazzo delle Esposizioni di Roma 
(maggio 1994). 

I suoi saggi e i suoi libri sono stati tradotti e pubblicati in Germania, 
Francia, Spagna, Portogallo, Grecia, Svizzera, Gran Bretagna, Russia, Stati 
Uniti, Messico, Canada, Brasile. 


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Opere di Julius Evola 


Julius Evola 

METAFISICA DEL SESSO 

Nuova Edizione Riveduta e Ampliata con uno studio introduttivo di Fausto Antonini 

Quest’opera è unica nel suo genere per il fatto che considera il sesso e l'esperienza del 
sesso secondo aspetti e dimensioni diversi da quelli cui si sono arrestate le ricerche 
psicologiche, sessuologiche e anche psicanalitiche. Come afferma l’Autore, dato che 
l’epoca attuale è caratterizzata da una specie di ossessione del sesso, e dato anche che 
la psicanalisi si è sforzata di mettere in risalto il sesso come una potenza elementare 
oscura e sub-personale, il suo proposito è stato di scoprire una realtà di essa non meno 
profonda, ma di natura superiore, trascendente. 

Il termine «metafisica» nel libro è usato infatti in un doppio senso. Anzitutto, in quello 
di una ricerca del significato ultimo che hanno l’eros e l’esperienza sessuale, significato 
che porta al di là di tutto quel che è fisiologia, istinto di riproduzione, semplice carna¬ 
lità o pallida sentimentalità. In secondo luogo, una ricerca volta a scoprire non sola¬ 
mente nelle forme più intense della vita erotica, ma anche nell’amore comune, baleni di 
una «trascendenza», rimozioni momentanee dei limiti della coscienza ordinaria 
dell’uomo e della donna e perfino apertura sul sovrasensibile. 

Tale ricerca ha per controparte la documentazione di ciò che molteplici civiltà anti¬ 
che o non europee hanno riconosciuto in fatto di sacralizzazione del sesso, di un uso 
di esso per fini estatici, magici, iniziatici o evocatori. Al lettore viene offerto un 
vastissimo panorama che va dai riti segreti e orgiastici tantrici e dal dionismo alla 
demonologia e alle esperienze del Sabba e dei «Fedeli d’Amore» medievali, dalla 
prostituzione sacra e dai Misteri della Donna a pratiche cabalistiche, arabe, estremo¬ 
orientali, ecc. L’accennata metafisica del sesso permette, d’altra parte, di cogliere ciò 
che agisce anche nel profondo di fenomeni come il pudore, la gelosia, il sadomaso¬ 
chismo, la nudità femminile, il complesso amore-morte e via dicendo. 

Inoltre, il libro contiene una ricerca comparata nel campo della mitologia la quale dà 
modo di descrivere gli «archetipi» maschili e femminili e, partendo da essi, i tipi fon¬ 
damentali di uomo e di donna («dèi e dee, uomini e donne»), di abbozzare una psico¬ 
logia dell’«uomo assoluto» e della «donna assoluta» e di individuare le varietà e le 
condizionalità del magnetismo sessuale. A parte l’originalità delle idee e la spregiu¬ 
dicatezza con cui sono trattati gli argomenti, il materiale selezionato, raccolto negli 
ambiti più diversi — dalla scienza delle religioni alla psichiatria, dall’etnologia alla 
sociologia, alla simbologia, alle discipline iniziatiche o esoteriche, alla storia della 
civiltà — è tale da non trovare riscontro in altra opera esistente. In un clima che già 
Evola aveva già definito di «pandemia sessuale» e quindi di «banalizzazione del 
sesso», in un momento in cui di fronte al crollo di ogni «certezza» politica e ideologi¬ 
ca, morale e religiosa, il sesso è stato indicato come l’ultima e l’unica cosa in cui cre¬ 
dere, quest’opera ha ancora una sua funzione da assolvere, non soltanto perché rima¬ 
ne l’unica ad affrontare l’argomento da un punto di vista tanto vasto quanto originale, 
ma anche perché ne offre un’interpretazione ed una spiegazione che lo portano 
appunto al di là e al di sopra della mercificazione cui da decenni è oggetto. Alla 
meraviglia da parte di alcuni per il fatto che un «teorico della tradizione», un «filo¬ 
sofo politico», si sia potuto occupare in modo tanto ampio di sesso Evola risponde: 
«Ciò che ho detto in più occasioni come critica del costume con riguardo ai sessi 
non è che un caso particolare della posizione che difendo in tutti i campi». 


Edizioni Mediterranee - Roma - Via Flaminia, 158 

Tel. 06/32.35.194 - Fax 32.23.540 


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"Opere di Julius Evola" 

Julius Evola 

IL MISTERO DEL GRAAL 

Nuova Edizione Riveduta con uno Studio introduttivo di Franco Cardini 

Chi conosce la storia del Graal e dei cavalieri della Tavola Rotonda soltanto 
attraverso Parsifal di Richard Wagner o le divagazioni di certi ambienti «spiri¬ 
tualistici», il film Excalibur di John Boorman o i moderni romanzi di «fantasy», 
da questo libro di Julius Evola sarà condotto in un mondo insospettato e sugge¬ 
stivo, ricco di simboli, di elementi metafisici e di significati profondi. 

Basandosi su tutti i principali testi originali della leggenda e di cicli affini (anti¬ 
chi francesi, inglesi e tedeschi), viene precisato il senso del mistero del Graal, 
mistero che non ha carattere vagamente mistico, ma iniziatico e regale, e che si 
lega ad una tradizione anteriore e preesistente al cristianesimo, mentre presenta 
connessioni essenziali con l’idea di un centro supremo del mondo e di un miste¬ 
rioso dominatore. Delle varie avventure cavalleresche, svolgentisi in un’atmosfe¬ 
ra strana e «surreale», l’Autore indica il significato nascosto, rifacentesi essen¬ 
zialmente ad esperienze e a prove interne. Anche il simbolismo della «donna» e 
dell’eros viene adeguatamente spiegato per le valenze che ha in questo specifico 
contesto. Dopo di che, l’esame si porta sul significato che ebbe l’improvviso 
apparire e scomparire delle leggende del Graal nel Medioevo occidentale. Esso 
rappresentò la più alta professione di fede del ghibellinismo ed ebbe strette rela¬ 
zioni col templarismo. 

Julius Evola considera poi varie correnti che in un certo modo ripresero l’eredità 
del Graal dopo la distruzione dell’Ordine dei Templari e il declino del Sacro 
Romano Impero. Nel parlare dei Templari, poi dei Catari, dei «Fedeli d’Amore» 
(cui appartenne anche Dante), degli ermetisti e via via fino ai rosacruciani, 
l’Autore dischiude al lettore altri inediti ambiti culturali. Di notevole interesse, 
per il punto di vista originale, sono le considerazioni finali sul senso della mas¬ 
soneria e sulle sue trasformazioni nel tempo, oltreché sui quei temi delle leggen¬ 
de trattate che non sono soltanto di ieri ma presentano una perenne attualità che 
si ritrova - insospettabilmente - sino ai nostri giorni tecnologici e materialistici. 
Nell’arco degli ultimi quattro o cinque lustri abbiamo inoltre assistito ad un con¬ 
tinuo pubblicare di saggi e romanzi sul Medioevo, la Cavalleria e il Graal sia 
come nuove opere, sia come ristampe di testi classici. In questo clima - tratteg¬ 
giato per ampie linee comparatiste corredate da un’ampia bibliografia nel saggio 
di appendice a questa nuova edizione - Il Mistero del Graal svolge ancora oggi, 
e forse oggi più che mai, una propria funzione essenziale: non soltanto come 
testo di amplissima erudizione, di insospettate rivelazioni, di affascinante lettura, 
ma soprattutto come strumento metodologico di un’interpretazione simbolica 
insuperata, tale da consentire il formarsi di un punto di vista eterodosso e contro- 
corrente rispetto alla cultura e alla storiografia ancora predominanti. 


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Orizzonti^ dello spirito 
Collana fondata da Julius Evola 

Arthur Avalon - IL POTERE DEL SERPENTE 

Arthur Avalon - IL MONDO COME POTENZA (2 volumi) 

Arthur Avalon - SHAKTI E SHAKTA 
Arthur Avalon - INNI ALLA DEA MADRE 
Arthur Avalon - TANTRA DELLA GRANDE LIBERAZIONE 
John G. Bennett -1 MAESTRI DI SAGGEZZA 
Titus Burckhardt - INTRODUZIONE ALLE DOTTRINE ESOTERI¬ 
CHE DELUISLAM 

Titus Burckhardt - L’UOMO UNIVERSALE 

Titus Burckhardt (Muhyi-d-din Ibn ‘Arabi’) - LA SAPIENZA DEI 
PROFETI 

Chao Pi Chen - TRATTATO DI ALCHIMIA E DI FISIOLOGIA 
TAOISTA 

Edward Conze - IL PENSIERO DEL BUDDHISMO INDIANO 
Henry Corbin - L’UOMO DI LUCE NEL SUFISMO IRANIANO 
Alexandra David Neel - VITA SOVRUMANA DI GESAR DI LING 
Marie Madeleine Davy - IL SIMBOLISMO MEDIEVALE 
Guido De Giorgio - LA TRADIZIONE ROMANA 
Arnaud Desjardins - ALLA RICERCA DEL SE 
Gianfranco de Turris - TESTIMONANZE SU EVOLA (2a ed.) 

K. von Durckheim - HARA, centro vitale dell’uomo secondo lo Zen 
K. von Durckheim - LO ZEN E NOI 
Mircea Eliade - MEFISTOFELE E L’ANDROGINE 
Mircea Eliade - LO SCIAMANISMO E LE TECNICHE 
DELL’ESTASI 

Julius Evola - L’UOMO COME POTENZA 
Julius Evola - LO YOGA DELLA POTENZA, Saggio sui Tantra 
Julius Evola - METAFISICA DEL SESSO 
Julius Evola - LA TRADIZIONE ERMETICA 
Julius Evola - IL MISTERO DEL GRAAL 
Julius Evola - RIVOLTA CONTRO IL MONDO MODERNO 
Julius Evola - TEORIA DELL’INDIVIDUO ASSOLUTO 
Julius Evola - FENOMENOLOGIA DELL’INDIVIDUO ASSOLU¬ 
TO 

Julius Evola - RICOGNIZIONI: UOMINI E PROBLEMI 
Julius Evola - MASCHERA E VOLTO DELLO SPIRITUALISMO 
CONTEMPORANEO 

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Federico Gonzàlez - I SIMBOLI PRECOLOMBIANI - Mitologia, 
Cosmogonia, Teogonia 

René Guénon - LA CRISI DEL MONDO MODERNO, a cura di J. 
Evola 

René Guénon - FORME TRADIZIONALI E CICLI COSMICI 
Jean Herbert - L’INDUISMO VIVENTE 
Eugen Herrigel - LA VIA DELLO ZEN 

Huang TI - NEI CHING, Canone di medicina interna dellTmperatore 
Giallo 

Lama Anagarika Govinda - RIFLESSION SUL BUDDHISMO 
Lao-Tze - IL LIBRO DEL PRINCIPIO E DELLA SUA AZIONE 
(Tao-té-ching), a cura di Julius Evola 
Jack Lindsay - ORIGINI DELL’ALCHIMIA NELL’EGITTO 
GRECO-ROMANO 

Lu K’uan Yù - LO YOGA DEL TAO - Alchimia e Immortalità 
Lu K’uan Yu - CH’AN E ZEN 
Lu K’uan Yu - BUDDHISMO PRATICO 
Jean Markale - IL DRUIDISMO 

Lu-Tzu - IL MISTERO DEL FIORE D’ORO, a cura di J. Evola 
Giacomella Orofino - INSEGNAMENTI TIBETANI SU MORTE E 
LIBERAZIONE 

P.D. Ouspensky - L’EVOLUZIONE INTERIORE DELL’UOMO 
Introduzione alla psicologia di Gurdjieff 
P.D. Ouspensky - COSCIENZA, LA RICERCA DELLA VERITÀ 
P.D. Ouspensky - COLLOQUI CON UN DIAVOLO 
P.D. Ouspensky - UN NUOVO MODELLO DELL’UNIVERSO 
Jean M. Rivière - KALACHAKRA - Iniziazione tantrica del Dalai Lama 
Gershom Scholem - LA CABALA 

Frithjof Schuon - UNITÀ TRASCENDENTE DELLE RELIGIONI 

Frithjof Schuon - LE STAZIONI DELLA SAGGEZZA 

Frithjof Schuon - SUFISMO: VELO E QUINTESSENZA 

Frithjof Schuon - L’OCCHIO DEL CUORE 

Frithjof Schuon - L’ESOTERISMO COME PRINCIPIO E COME VIA 

Frithjof Schuon - FORMA E SOSTANZA NELLE RELIGIONI 

Frithjof Schuon - SULLE TRACCE DELLA RELIGIONE PERENNE 

Frithjof Schuon - DAL DIVINO ALL’UMANO 

D.T. Suzuki - SAGGI SUL BUDDHISMO ZEN (3 volumi) 

Giuseppe Tucci - LE RELIGIONI DEL TIBET 
Otto Weininger - SESSO E CARATTERE 

Oswald Wirth - IL SIMBOLISMO ERMETICO, NEI SUOI RAP¬ 
PORTI CON L’ALCHIMIA E LA MASSONERIA 


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sività in attività. Quando una passione o un 
moto dell’anima si manifesta, come un’onda 
che sorge, non si dovrebbe reagire né subire; 
bisognerebbe aprirsi e identificarvisi in modo 
attivo, conservando un sopravvanzo di forza, 
tanto da non essere trasportati ma da trasporta¬ 
re, intensificando lo stato in modo da provocare 
la completa emergenza della radice». 

Lo Yoga della Potenza , che per la sua seconda 
edizione (1968) è stato ampiamente rielaborato 
dall’Autore rispetto alla prima del 1949, è stato 
rivisto e corretto in occasione della sua presen¬ 
tazione in questa collana. Il libro è stato giudi¬ 
cato dalla critica come «indispensabile per 
chiunque voglia conoscere gli aspetti più 
profondi della spiritualità orientale». 

PIO FILIPPANI-RONCONI, già incaricato di Lingua e Let¬ 
teratura Sanscrita, è ordinario di Religioni e Filosofia del- 
rIndia all*Istituto Orientale di Napoli. 


Opere di Julius Evola 

pubblicate dalle Edizioni Mediterranee 

L’uomo come potenza 
Teoria dell’Individuo assoluto 
Fenomenologia dell’Individuo assoluto 
La Tradizione Ermetica 

Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo 

Il mistero del Graal 

Rivolta contro il mondo moderno 

La dottrina del Risveglio 

Lo yoga della potenza 

Oriente e Occidente 

Metafisica del sesso 

L’«Operaio» nel pensiero di Ernst Jtinger 

Cavalcare la tigre 

Fascismo e Terzo Reich 

L’arco e la clava 

Gli uomini e le rovine 

Ricognizioni 

Introduzione alla Magia (a cura di Julius Evola) 
Tao-Tè-Ching di Lao-tze 





& 




EDIZIONI MEDITERRANEE 
ROMA 

Via Flaminia, 109 


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